Activités › Groupe de recherche

Compte rendu du 2 juillet 2016

Francis Capron souhaiterait aborder, en cette nouvelle rencontre du groupe de recherche - et dernière de cette année - , deux points :

 

1) La Société Psychanalytique de Tours a tendance à perdre de son dynamisme. Il faudrait relancer ses activités afin d'en élargir le spectre. L'arrêt de l'organisation des Journées de Tours nous a contraint à une politique d'auto-conservation avec laquelle il nous faut rompre pour éviter ce que cette auto-conservation risque au mortifère.

2) On contaste un phénomène nouveau dans le nombre croissant d'installations dans le secteur du soin psychothérapeutique, associé à un problème de formation.

 

Certains de ces thérapeutes, nouvellement installés ont les qualifications requises contrairement à d'autres dont rien n'atteste qu'ils aient bénéficié d'une formation. Pourtant, dans les deux cas, on constate combien certains d'entre eux ne savent « rien sur rien », comme s'ils participaient alors d'un fantasme de « faire du soin thérapeutique », sans mesurer ce que cela engage pour eux comme pour les autres que sont les patients. « Ils n'ont pas froid aux autres », pourrait-on dire, au point de vouloir s'installer comme analyste, notamment, sans jamais être passés par l'épreuve de l'analyse et encore moins par la formation avec un didactien.

La formule de Lacan : « l'analyste ne s'autorise que de lui-même....et de quelques autres » laisse la voie à toutes les possibilités de légitimations, des moins exigeantes au plus scabreuses. Déjà du temps de Lacan la question de la passe n'était pas claire et a suscité bien des remous et scissions (Formation du quatrième groupe par François Perrier et Nathalie Zaltzman). Elle reste aujourd'hui en vigueur dans une forme plus ou moins orthodoxe dans l'ensemble des institutions analytiques sans qu'une réelle politique de formation des jeunes praticiens ne soit réellement mise en place. On entretient le corpus théorique en l'état sans vraiment innover ce que Freud appelait de ses voeux lorsqu'il pensait la formation des analystes.

 

Or via le site de La Société Psychanalytique de Tours, nous avons régulièrement des demandes de formation. Des demandes qui se formulent ainsi : « comment faire pour devenir analyste? » Compte tenu du fait que l'on voit arriver de partout des gens qui pratiquent déjà le soin thérapeutique et qui sont en demande de formation pratique, ne pourrait-on pas tenter de répondre, nous, à La Société Psychanalytique de Tours, à ces demandes-là? Cela d'autant plus qu'à travers cette question de la formation se pose une question de fond, soulevée notamment au regard des séminaires proposés dans l'ensemble des institutions : aucun ou peu d'entre eux ne prennent la mesure de l'importance qu'il faudrait donner à la philosophie. Les réflexions, la pensée, les hypothèses de travail que propose la philosophie, à l'expérience, permettent particulièrement de guider la démarche de formation des analystes. Sa spécificité, par rapport à d'autres disciplines, est d'expérimenter l'aporie dans sa démarche même, c'est-à-dire le renoncement à avoir une réponse à chaque question envisagée et subséquemment à rencontrer l'expérience qu'est le cheminement ne menant nulle part. En cela elle représenterait comme une mise en scène du processus analytique, une confrontation in vivo  de la pensée, du discours aux péripéties de l'errance. Or, nous, à La Société Psychanalytique de Tours, nous revendiquons et portons haut le lien entre philosophie et psychanalyse. Les institutions analytiques, contrairement à ce que nous tentons de proposer à La Société Psychanalytique de Tours, répondent seulement à une transmission de la doxa analytique et plus particulièrement lacanienne. Elles fonctionnent selon une hiérarchie faite de pouvoir.

La Société Psychanalytique de Tours a été, elle, créée en pleine tourmente de ce que le projet de l'amendement Accoyer avait soulevé chez les psychanalystes, s'opposant fortement pour certains, à une réglementation des pratiques de l'analyse imposée par le pouvoir étatique.

Pour penser autrement cette question du pouvoir à l'oeuvre dans certaines institutions analytiques, on peut se référer aux aux travaux de Serge Leclaire, clinicien et psychanalyste. À son sujet et à propos de la publication de son ouvrage, Écrits pour la psychanalyse - Demeures de l'ailleurs (1954 - 1993), on peut lire dans le catalogue de son éditeur Seuil, qu'il « voulait penser la psychanalyse partout où se trouvent les enjeux analytiques et là où des enjeux culturels peuvent interroger les limites de la psychanalyse. Toutes ces initiatives furent très controversées dans les milieux analytiques, mais participent pour lui d'un moyen d'arracher le sujet à ses assujettissements avec pour seule arme : " le sabre en papier de la parole et de l'interprétation" (...).»

 

Nous nous interrogeons alors sur ce qui prévaut au désir de devenir analyste. Cela d'autant plus que les demandes de soin renvoient de plus en plus à celles d'une quête existentielle. Comment envisager la profondeur de cette demande de la part du sujet qui vient consulter, mais aussi la perspective d'une traversée longue et lente, et les questions complexes d'un désir pensé et encore conceptualisé à partir du manque, du vide, du rien.

Par là se profile un problème essentiel, celui du savoir. Freud lui même imaginait un institut de formation analytique, dispensant des savoirs hétéroclites. C'est ce qui prévalut à la fondation par René Major et Francis Capron de l'Institut des Hautes Études en psychanalyse.

 

Il est fort utile de lire à ce sujet, un extrait du texte fondateur de cet Institut, texte écrit par René Major : « L'Institut des Hautes Études en Psychanalyse s'inscrit dans la suite du souci formulé par Freud dans la question de l'analyse laïque de voir la psychanalyse, en tant que discipline, se doter des moyens de formations intellectuelles les plus appropriées, en incluant l'étude des différentes sciences de la nature, des arts, des humanités et des systèmes de pensée qui concourent à la connaissance de la psyché. Il a pour ambition de donner son plein statut à la psychanalyse en la dégageant des aléas de tous ordres qui l'assimilent à d'autres pratiques ou rendent ses enseignements dépendants de la portion congrue qui leur est consentie en divers lieux académiques. (...) Au regard des questions pressantes qui se posent à la psychanalyse concernant à la fois la laïcité et les multiples champs de son extension qui la questionnent en retour, il est urgent de penser et de réaliser, en vue de la formation académique des futurs psychanalystes, ce que Freud appelait de ses voeux dès 1927 sous le nom  de Psychoanalytische Hochschulen. Ces " Écoles supérieures" ou "Hautes Écoles" psychanalytiques devraient avoir des programmes d'enseignement et de recherche qui associent la transmission du savoir psychanalytique, lui-même remis en cause par l'expérience de l'analyse, des connaissances des sciences de la vie, de la philosophie, de la linguistique, de la philologie, de la littérature, de la sociologie, de l'anthropologie, de la mythologie, de l'histoire de l'art, des religions et des civilisations. Constamment tenue informée de ces disciplines et de leur évolution, la psychanalyse se tient avec elle en rapport de questionnement réciproque. »

 

Or, s'il y a à l'horizon de ces transmissions du savoir, un rapport de questionnement réciproque et constant avec la psychanalyse, peut-être est-ce parce qu'il convient de distinguer, comme le précisait Lacan, le savoir intellectuel, de la vérité. Le savoir renvoyant à des connaissances, la vérité, elle, relevant d'un insu puisqu'elle se dit dans le symptôme, le lapsus ou la méprise. Touefois cette distinction entre savoir et vérité de l'inconscient ne doit pas autoriser les différents praticiens à cultiver l'ignorance.

 

Quoi qu'il en soit, devenir analyse ne se décrète pas.

 

Ce désir de devenir analyste relève finalement d'une responsabilité vis-à-vis de son propre inconscient. De même, ne pourrait-on pas contredire Lacan et penser le désir non pas à partir du vide, du manque ou du rien, mais plutôt à partir du plein et de l'expérience? Pour preuve, le nourrisson à la naissance n'est-il pas dans un rapport à l'Autre à partir d'un supposé plein?

 

Enfin, nest-il pas intéressant que préside au désir de l'analyste une force de l'illusion à vouloir soigner, apporter du bien ou autre?

 

Il faudrait finalement penser une responsabilité de l'analyste ne passant certainement pas par un désir de reconnaissance sociale, fantasme qui en réalité ne s'est jamais fort heureusement concrétisé, mais par une reconnaissance de la part des pairs, qui elle, malheureusement n'existe plus.

 

Il y aurait ainsi une responsabilité à ré-envisager cette reconnaissance-là. Il s'agit aussi et surtout d'une responsabilité politique.

 

Ce jour, et au regard de ces questionnements de fond, nous décidons, nous, La Société Psychanalytique de Tours, de proposer pour l'année prochaine :

 

- La poursuite du séminaire de Francis Capron Psychanalyse et déconstruction donné au sein d'Espace Analytique à Paris et de La Société Psychanalytique de Tours à Tours. Ce séminaire sera ouvert au public.

 

- La création d'un groupe d'analyse de la pratique animé par Francis Capron. Ce groupe s'adressera à de nouveaux praticiens (Psychologues, Psychothérapeutes, Psychanalystes) et fonctionnera selon la méthodologie de l'Inter-contrôle dans laquelle chacun(e) sera invité(e) à exposer, à son tour, une prise en charge déjà entamée, ou d'entretiens préliminaires, afin de problématiser une question.

 

- La poursuite du groupe de lecture autour des textes de Freud sur l'Introduction à la psychanalyse animé par Chantal Wittenberg.

Un nouveau groupe de travail verra le jour en janvier 2017 autour d'un thème à préciser mais qui tentera d'établir les liens entre psychanalyse et littérature. Ce nouveau groupe sera animé conjointement par Chantal Wittenberg et Stéphanie Gross.

 

- La création d'un groupe de recherche animé par Nicole Fontaine autour du thème L'Inconscient de la grammaire française. Les modalités seront précisées ultérieurement.

 

- La création d'un groupe de lecture animé par Catherine Kauffmann et Isabelle Riffault qui aura pour thème une Introduction à la lecture de Jacques Derrida.

 

- La poursuite du projet « Une journée avec...». Hélène Cixous pourrait être notre première invitée. Il est décidé que l'organisation de cette journee tenterait de se faire de façon conjointe avec Espace Analytique.

Compte rendu du 19 Mars 2016

Il est proposé à Francis Capron d’organiser des événements à Espace Analytique à Paris. Suite à cela il lui a semblé essentiel de soumettre cette proposition à la Société Psychanalytique de Tours afin de savoir si l’on pourrait déplacer « Une journée avec… » Hélène Cixous, de Tours vers Paris en collaboration avec Espace analytique. Ce serait peut-être alors plus facile de faire venir Hélène Cixous à Paris.

Il s’agirait aussi de continuer à faire vaciller la psychanalyse via une approche philosophique, cela dans la mesure où les propositions actuelles d’Espace Analytique sont très classiques. Cela permettrait également qu’il y ait une audience plus large qu’à Tours.

 

Pourtant, certains d’entre nous regrettent que cela implique une désaffection de notre travail et de nos options sur la place de Tours. Ce qui a fondé les débuts de la Société Psychanalytique de Tours, c’était précisément d’éviter le désert de Tours sur le plan des propositions de travail. Ne serait-ce pas alors démissionner de cette volonté, ne plus être fidèle à nous-même, c’est-à-dire à cet objectif de départ ?

Peut-être pourrait-on alors préciser si cela se faisait, que c’est la Société Psychanalytique de Tours qui se transplante à Paris, qui s’associe à l’Espace Analytique et l’annoncer aussi à Tours de cette façon.

 

Est reposée ensuite la sempiternelle question du groupe « qui partirait dans tous les sens » !

Mais…Priver le lecteur de sens, tel est ce qui fascine Lacan dans Joyce !

Le hors-sens a un intérêt tout aussi grand que le sens pour le sens, il sert sans doute à trouver un autre souffle pour une autre position dans le monde. C’est pourquoi Lacan aussi voulait être lu dans son illisibilité. Aujourd’hui on ne nous donne à lire que du lisible. De même cela renvoie à l’illusion de croire que l’on peut savoir simplement en lisant, faire croire notamment que Lacan est lisible. Il y aurait l’énigme Lacan et une réponse qui pourrait être donnée à cette énigme. De là il y aurait ceux qui savent et ceux qui ne savent pas, ceux qui peuvent lire Joyce et ceux qui ne le peuvent pas etc… Quand on lit un texte, on suppose qu’à l’intérieur il y a un savoir qu’il faudrait mettre à nu. On peut supposer un savoir à l’auteur, mais en fait il n’est pas là ! Avec Joyce par exemple, on peut seulement apercevoir l’effet contingence, ce qui s’est passé dans sa vie.

 

Or Lacan, lorsqu’il lit n’intègre jamais les effets contingence, le hors-texte qui motive l’écriture, jusqu’à ce que précisément avec Joyce, il commence à s’y intéresser. À ce propos on pourra se reporter au séminaire de Francis Capron intitulé : Déconstruction et psychanalyse – 2015-2016, dans lequel il montre la façon dont Lacan est amené à proclamer l’illisibilité de Joyce. Voir plus particulièrement la séance du séminaire du 4 avril 2016, où Francis Capron affirme : « Avant de faire quelques remarques sur le statut de cet imaginaire chez Lacan, de cet imaginaire Joycien, je voudrais tout de suite éclairer le chemin de notre recherche. Ce qui ici nous intéresse, c’est que ce long mais nécessaire détour par la narration de la raclée décrite par Joyce dans le « Portrait de l’artiste en jeune homme » amène Lacan à affirmer ou à proclamer l’illisibilité de Joyce et c’est cette illisibilité qui nous intéresse ce soir, cette énigme qu’est l’illisibilité de Joyce. « Pourquoi Joyce est-il illisible ? proclame Lacan après sa démonstration d’un imaginaire réclamant son indépendance chez Joyce, pourquoi Joyce est-il illisible, c’est peut-être parce qu’il n’évoque en nous aucune sympathie et par le fait qu’il a un ego d’une tout autre nature. Ce qu’il nous faudra interroger c’est donc l’association que fait Lacan entre le fait que Joyce ne puisse tenir son corps, le dégoût qu’il aurait de son corps après la fameuse raclée, et l’illisibilité, le décret d’illisibilité de Joyce comme si l’illisibilité avait à voir avec cet imaginaire qui ne demande qu’à foutre le camp. »

 

De même, Derrida, contre Lacan, affirme dans Le facteur de la vérité que la vérité ne peut habiter la fiction. Nous pouvons rappeler ce qu’il en dit (Citation reprise d’un compte rendu de la Société Psychanalytique de Tours du 21 septembre 2015) :

Selon Derrida, il faut compter dans le texte « avec tout ce qui reste irréductible à la parole, au dit et au vouloir-dire : la mé-garde irréductible, le vol sans retour, la destructibilité, la divisibilité, le manque à sa destination (définitivement rebelle à la destination du manque : non-vérité invérifiable) 1. » Mais surtout Derrida l’affirme encore plus clairement ainsi : « Quand Lacan rappelle « cette passion de dévoiler qui a un objet : la vérité », et que l’analyste « reste avant tout le maître de la vérité », c’est toujours pour lier la vérité au pouvoir de la parole 2. »

 

Certes, mais cela renvoie aussi au problème de l’action ! Car on ne peut agir, concrétiser une pensée que lorsque celle ci est claire. Si on en reste à l’imprévu, au langage dans sa fonction poétique, on empêche une transmission.

Pour répondre à cette objection, nous pouvons montrer combien Derrida pointe une force profonde de la littérature et de la fonction poétique du texte, de son hors-sens, en ce qu’elle permet, par la division du sujet induite dans la fiction littéraire, une singularité universalisable. Lorsque je témoigne, affirme Derrida – à propos de l’œuvre de Blanchot L’instant de ma mort dans laquelle Blanchot à travers une fiction littéraire « témoigne » : « 20 juillet. Il y a cinquante ans, je connus le bonheur d’être presque fusillé » -, lorsque je témoigne donc affirme Derrida, je suis unique et irremplaçable, alors que lorsque la fiction advient, le « je » se divise, le sens se dissémine : le « je » devient « il » : c’est là la discrétion du procédé littéraire, l’ellipse de quelqu’un qui ne va pas se mettre en avant et s’exposer indiscrètement. Cette force de la fiction littéraire permet d’outrepasser le témoignage brut. Car, affirme Derrida « Nous pouvons parler, nous pouvons lire cela parce que cette expérience, dans la singularité de son secret, comme expérience de l’inéprouvé, au-delà de la distinction du réel et du phantasmatique demeure universelle et exemplaire 3. »

N’est-ce pas alors la poésie et la littérature qui, bien plus que tout autre procédé de transmission, peuvent faire vaciller notre vision du monde et subséquemment nous donner la force de le transformer ?

 

1. Derrida Le facteur de la vérité p. 497.

2. Derrida Le facteur de la vérité p. 498.

3. Derrida Passions de la littérature – Demeure p. 66-67.

Compte rendu du 23 janvier 2016

Nous faisons retour sur le séminaire de Francis Capron Psychanalyse et déconstruction, donné à Tours le vendredi 15 janvier 2016, et sur James Joyce en particulier.

Francis Capron rappelle que dans les années 70, il y a eu un engouement autour de James Joyce et de son œuvre.

En effet et plus largement, nous pouvons constater qu’il existe des points historiques dans la littérature, des écrivains qui, à une époque donnée, font impact. Sans doute est-ce parce qu’ils apportent une complexité nouvelle. Ils sont novateurs.

Joyce apporte notamment, dans l’univers de la littérature, une voix narrative, rendant compte d’une sorte de monologue intérieur.

 

Pourtant, certains d’entre nous sont agacés par ces engouements littéraires. En effet, si on ne comprend pas Joyce ou d’autres, alors cela implique que l’on est « classé » comme incompétent à pouvoir les lire. Il y aurait de là un snobisme à aimer Joyce.

 

Précisément, c’est ce que Jacques Derrida pointe, en affirmant à l’encontre de tous ces académiciens autour de Joyce qui s’ingénient à le commenter à grand renfort de culture et d’interprétations éclairées, qu’il faudrait, au contraire, être incompétent pour lire Joyce.

Francis Capron le dit ainsi dans son séminaire (séance numéro 4, du 18 janvier 2016) : « La question ici traitée par Derrida est bien celle du comment lire Joyce ? L'écriture de Joyce défie la compétence. Elle nous rend incompétent. Absolument. Absolument incompétent. Comme celle de Lacan d'ailleurs, mais sous une autre forme. Il n'y a aucun critère absolu pour mesurer la pertinence d'un discours sur Joyce. Tout lecteur de Joyce est incompétent face au texte de Joyce, fut-il le plus expérimenté ou le plus compétent. Tous, sauf Lacan ?

Joyce est une machine d'écriture, une machine littéraire qui nous rappelle que nous sommes prisonniers d'un réseau de langues, d'écriture, de narration, pris dans le filet du langage, de la tradition, du savoir et de la culture. Le concept classique de compétence suppose "qu'on puisse rigoureusement dissocier le savoir de l'événement dont on traite, et surtout de l'équivoque des marques écrites ou orales, disons des "gramophonies", suppose la possibilité de la neutralité d'un méta-discours savant, non contaminé par la narration. C'est parce qu'il n'y a pas de critère absolu pour mesurer la pertinence d'un discours sur Joyce que le concept même de compétence se trouve secoué par son œuvre. »

 

À notre époque, en ce début de XXIème siècle, la question qui se pose autour des écrivains qui font événement, c’est aussi celle d’une littérature « officialisée » par les médias, et notamment avec les réseaux internet, qui mettent en avant des œuvres soit « politiquement correctes » ou à l’inverse qui sont provocantes : on pense notamment, pour ce cas là, aux ouvrages de Michel Houellebecq. Le temps n’est pas encore passé qu’il y a déjà une mise en avant de ces succès littéraires. Où se situe alors notre espace personnel, celui de notre discernement, au milieu de ces influences subies ?

 

Pourtant, nous nous demandons s’il n’y a pas toujours eu ces sortes d’influences, même lorsqu’on ne passait pas encore par les voies d’internet ? Par exemple, n’était-il pas aussi de bon ton d’aimer Sartre dans les années 70 ? N’y a t-il pas toujours eu une doxa ?

 

De même, n’y a t-il pas un paradoxe à penser le problème ainsi ?

Car, d’un côté nous déplorons de ne plus avoir le temps de penser ce qui fait événement littéraire, submergés par les effets d’annonces médiatiques qui nous influencent à propos de ce qu’il convient d’aimer et de lire ; mais en même temps et d’un autre côté, nous sommes rétifs à ce qui est novateur et fustigeons, pour certains, les écrivains qui faisaient impact, à une autre époque, dans l’histoire de la littérature…

Pour sortir de ce paradoxe, ne faut-il pas se demander s’il n’y a pas aujourd’hui, en ce début du XXIème siècle, une sorte « d’effet rebond », en forme de désert, après ces années bouillonnantes et fructueuses, qu’étaient les années 60-70, particulièrement novatrices et déconstructrices de la tradition ? Ces effets d’annonce viendraient alors compenser cette accalmie artistique, simulant l’événement littéraire à chaque parution, jouant de la provocation pour tenter illusoirement de réveiller une monotonie créatrice, enferrée dans un conformisme bien-pensant…

 

Toutefois, n’est-ce pas avoir une lecture très réductrice de considérer notre époque comme un désert artistique ? Si cela se soutient (peut-être ?) en matière littéraire et philosophique, sans doute sommes-nous au contraire dans un bouillonnement novateur dans le domaine de l’art pictural et sculptural en ce début de siècle.

D’ailleurs et plus largement, n’est-t-il pas difficile, voire impossible, d’avoir un regard neutre sur ce que nous sommes en train de vivre en matière artistique, étant encore trop « collés » à l’événement ? Pour saisir un courant ou un événement artistique en tant que tel, c’est-à-dire en-dehors des prêts-à-penser médiatiques ou des critiques d’art, ne faut-il pas attendre l’après-coup ? Ne convient-il pas de s’inscrire dans la lenteur du temps, dans un temps lent qui seul permettrait d’apporter ce recul et ce discernement presque impossibles à atteindre lorsque nous sommes au-dedans de l’événement ? Ne faut-il pas un regard en forme de futur antérieur ?

Par exemple, ne sommes-nous pas en train de vivre, de façon passionnante, ces expérimentations de jeunes artistes qui créent afin de mettre en scène, notamment, le fantasme d’un « entrer » dans l’œuvre d’art ? Les supports matériels que sont la vidéo, le processus tridimensionnel de l’installation, le travail – où se mêle la réflexion architecturale de l’œuvre - sur l’espace d’une pièce de musée, ne permettent-ils pas d’élargir considérablement le matériau, qui à l’époque des classiques était simplement plus réduit (toile, marbre, pinceaux, spatule…), mais qui procédait de la même tentative d’abstraire à partir de la matière une forme, un dessin, une œuvre ? Le courant de l’abstraction dans l’art ne vient-il pas simplement redoubler le geste d’abstraction inauguralement présent dans toute création et qui consiste, depuis toujours, à extraire depuis la matière une forme, la différence provenant simplement aujourd’hui, d’une diversification des matériaux ? De même, la problématique artistique - présente depuis Hegel dans Esthétique, à propos du rapport entre l’artiste et la nature, problème ainsi exprimé : en quoi l’artiste pourrait-il concurrencer la beauté de la nature ? Ou encore : l’art comme mimésis, n’est-il pas un art voué à perdre sa finalité propre ? -, cette problématique donc, n’est-elle pas aujourd’hui poussée à son paroxysme, notamment avec des artistes qui introduisent, à l’intérieur de leurs œuvres et donc dans le musée, des objets de la nature ?

On peut citer en exemple et à ce sujet, l’œuvre de Pierre Huygue :

Voici un extrait de l’annonce de l’exposition qu’il fit en Janvier 2013 à Paris. Sur le site du musée Georges Pompidou, on pouvait lire : « « Je m’intéresse à l’aspect vital de l’image, à la manière dont une idée, un artefact, un langage peuvent s’écouler dans la réalité contingente, biologique, minérale, physique. Il s’agit d’exposer quelqu’un à quelque chose, plutôt que quelque chose à quelqu’un », explique l’artiste. Dans une démarche qui n’emprunte guère à la théâtralité mais qui investit des formes et des états de présence et que l’artiste vient activer le temps de leur présentation, l’exposition devient un espace hétérotopique, où l’art se rapproche au plus près de la vie. L’œuvre y constitue l’enregistrement partiel d’une situation qui l’excède et qui s’écoule dans le réel. »

 

Pourtant, dans ces tentatives d’entrer à l’intérieur des œuvres, n’y a t-il pas, et paradoxalement, perte de l’espace intérieur, espace intérieur que pouvait convoquer une œuvre, comme celle par exemple de Vélasquez, Les Ménines ? L’œuvre par l’extériorité en laquelle le spectateur était placé, ne permettait-elle pas mieux de susciter une pensée, une réflexion, une intériorité chez le spectateur ? Dans l’art contemporain, n’y a t-il pas annulation de cette relation entre un objet artistique et un spectateur, annulation d’une relation faite de distance et subséquemment, une perte de la résonnance toute en approfondissement que permettait auparavant cette posture d’un face à face plus lointain avec l’œuvre ? Il faut voir, à ce propos, le travail de Michel Foucault sur les Ménines. Pierre Delain dans Derridex, commente ainsi le travail de Michel Foucault : « Pour chaque personnage, le tableau montre ce qui lui manque : le modèle au peintre, le portrait au roi, la scène au spectateur, le souverain à tous les autres. Le tableau donne à voir l’essence de la représentation classique, mais il cumule les incertitudes. Le couple royal est-il vraiment le motif représenté ? Le spectateur est-il à la place de ce motif, ou à côté ? Les personnages dont la tradition donne les noms sont-ils vraiment ceux-là ? Où se trouve le point de fuite ? Il y a peu d’indices. On reste dans le doute. C’est à travers ces incertitudes qu’il représente la représentation, c’est-à-dire la disparition nécessaire de ce qui la fonde. Malgré les miroirs, les reflets et les lignes visuelles, l’invisibilité profonde de ce qu’on voit est solidaire de l’invisibilité de celui qui voit. Le rapport de la représentation à son modèle, son souverain, son auteur, est nécessairement interrompu. » Pour poursuivre la réflexion, on peut se référer à La vérité en peinture de Jacques Derrida.

De même, on peut se référer à Panofsky qui préconise une méthode d’interprétation de l’art se distinguant de l’iconographie. Il travaille sur le concept d’iconologie, c’est-à-dire sur une méthode d’interprétation de l’histoire de l’art. Il pense l’idée d’un regard face à l’œuvre qui serait neutre, un regard à distinguer d’un regard qui au contraire, serait cultivé. L’iconologie consiste à entrevoir l’art au sein d’un système : il s’agit de placer les œuvres qu'elle étudie dans une perspective sociale et historique, s'interrogeant sur ses conditions de production ainsi que sur le message qu'elles étaient susceptibles de véhiculer en leur temps.

 

L’après-midi, nous continuons nos conversations, comme lors de la matinée, c’est-à-dire en forme de « salon littéraire »…

Nous abordons la question de la grammaire. Peut-on parler d’un lien entre grammaire et inconscient ?

Pour Lacan, il existe une grammaire de l’inconscient. Cette grammaire a ses propres règles mais qui ne sont pas écrites. De même, le temps de conjugaison de l’inconscient serait le futur antérieur car il ne peut jamais être saisi sur le coup. On ne peut donc en parler que dans un futur antérieur. La grammaire peut-elle alors, plus largement, se réduire à une rationalité scientifique ? La discuter comme le faisaient les grammairiens du XVIIIème siècle, n’est-il pas une façon de penser la langue et sa plasticité ?

Nous renvoyons également à l’étude du subjonctif auquel procède Jacques Derrida dans H.C. pour la vie, c’est à dire… « Puissé-je la croire, il faudrait que je puisse la croire, là où elle n’en croit rien, quand je lui dis qu’à la fin, on meurt trop vite. » Le subjonctif renvoie à un for intérieur, inviolable, au temps de l’espérance. C’est le temps de conjugaison par lequel on exprime le sentiment. Dès lors le subjonctif montre que l’on ne saura jamais si le sentiment exprimé est réel ou non.

Derrida le dit ainsi : « J’ai beaucoup rôdé, pour préparer cette séance, autour des rapports entre subjonctivité et subjectivité, ces deux modes d’assujettissement de sujétion et de subordination. Je l’ai fait en préméditant de démontrer que la puissance apparemment subordonnée du subjonctif était en puissance plus puissante, performativement, que celle de l’indicatif présent du verbe, donc du constatif, par exemple du verbe « être » dans le ceci est, le « c’est » de l’ontologie, et donc l’idée ontologique de subjectivité et d’objectivité. (…) Partout elle (HC) essaie une puissance du « puisse » qui puisse n’avoir plus rien à voir avec le possible et le pouvoir. (…) Cette toute-puissance serait comme d’intelligence avec l’im-possible. Elle ferait l’impossible. Elle attesterait donc aussi bien de l’impouvoir, la vulnérabilité, la mort – d’où la magie de ce qui, d’un coup d’écriture, fait l’impossible. » in H.C. pour la vie, c’est à dire…pp. 92 et 94.

Compte rendu du 17 octobre 2015

La réunion se déroule en deux temps :

 

. Premier temps :

 

Nous faisons retour sur le compte rendu de la rencontre précédente de la Société Psychanalytique de Tours, à propos de la question du don. On peut se référer pour reprendre cette question, à l’introduction du Colloque de Royaumont du 6 – 9 décembre 1990, intitulé L’éthique du don : Jacques Derrida et la pensée du don.

La question que pose Derrida est « Peut-on donner sans reprendre ? », il s’agit là d’une interrogation qui se fait par rapport à la théorie du don chez Marcel Mauss. Derrida pense un principe éthique, la possibilité d’une éthique philosophique avec Lévinas en particulier. Donner ne peut s’envisager qu’en donnant l’aporie de l’obligation et de la responsabilité De même ce questionnement est réfléchi à partir du es gibt de Heidegger. Chez Heidegger, il s’agit de s’ouvrir à la donation d’un présent. Or, selon Derrida cela est aporétique, dans la mesure où le présent en lui-même ne se donne jamais dans une présence pleine. C’est pourquoi le don ne donne pas quelque chose à proprement parler et dès lors, force la pensée à considérer la promesse contenue en toute parole comme un impossible. Cela implique le renoncement à la toute puissance.

De même selon Derrida il y a duplicité du don entre le cadeau et le poison.

 

. Deuxième temps :

 

Après avoir entendu la première séance du séminaire de Francis Capron donnée à l’adresse de la Société Psychanalytique de Tours, le vendredi 2 octobre dernier, nous revenons avec lui, en ce jour, sur les questions qu’a soulevées son travail.

 

Ne peut-on pas faire un parallèle entre une méthode de lecture structurale (qui suppose le travail d’un inventaire) et la déconstruction au sens derridien ? En effet, dans ce type de lecture, on peut parler d’une cartographie des rapports de forces à l’intérieur du texte. Ne s’agit-il pas là aussi d’une destruction de la narration en degrés ou niveaux d’analyse dans le but de mieux lire les textes, et en particulier de mieux identifier les personnages dans les romans ?

En effet, la question se pose de la distinction ou à l’inverse de la similitude que l’on peut établir entre déconstruction et destruction. Il est notable, par exemple d’évoquer la traduction de René Major de la fameuse phrase de Freud : « J’ai passé la plus grande partie de ma vie à travailler à la destruction de mes propres illusions. ». René Major traduit, lui : « …à travailler à la déconstruction de mes propres illusions. » Cela peut donc faire question voire polémique.

On retrouve cette problématique dans le premier cours de L’ENS-Ulm sur Heidegger de Jacques Derrida, cours du 16 novembre 1964.

Derrida parle ainsi du concept de destruction selon Heidegger : « Comme la réfutation hégélienne, la destruction heideggérienne n’est ni la critique d’une erreur, ni l’exclusion simplement négative d’un passé de la philosophie. C’est une destruction, c’est-à-dire une déconstruction, c’est-à-dire une dé-structuration, c’est-à-dire l’ébranlement qui est nécessaire pour faire apparaître les structures, les strates, les systèmes de dépôts1

Heidegger pose lui-même et ainsi cette question en 1961 dans Nietzsche, I. Il y parle d’un penser qui tout en étant constructeur est en même temps « éliminateur ». Il faut que le construire en tant qu’ériger dé-cide et donc élimine. « Le construire va de décision en décision. Le penser constructeur et éliminateur est du même coup anéantissant. Il écarte ce qui auparavant et jusqu’alors assurait la consistance de la vie. Cette façon d’écarter débarrasse la voie de toutes fixations susceptibles de gêner l’érection d’une hauteur. Le penser constructif et éliminateur peut et doit nécessairement effectuer ce déblayage, parce que, en tant qu’érection, il fixe déjà la consistance d’une possibilité plus haute2. » On saisit à la lecture de cet extrait de Heidegger mis en parallèle avec le cours de l’ENS de Derrida, combien il est influencé par ces propos de Heidegger pour définir, à ce moment là, ce qu’est la déconstruction.

 

Enfin, nous interrogeons Francis Capron sur l’idée de suspens présent dans le texte de la première séance de son séminaire. De quoi s’agit-il exactement ? Il s’agit de quelque chose qui est en attente. On y retrouve le sens de l’effet de l’après-coup.

Ne peut-on pas faire alors ici le parallèle avec les Cours et séminaires sur Le Neutre donnés par Roland Barthes au Collège de France en 1977-1978 ? En quatrième de couverture de la publication de ces cours, Roland Barthes écrit (il s’agit d’un extrait) :

 

« L'argument du cours a été le suivant : on a défini comme relevant du Neutre toute inflexion qui esquive ou déjoue la structure paradigmatique, oppositionnelle, du sens, et vise par conséquent à la suspension des données conflictuelles du discours. (…) on a essayé de faire entendre que le Neutre ne correspondait pas forcément à l'image plate, foncièrement dépréciée qu'en a la Doxa, mais pouvait constituer une valeur forte, active. »

 

Ce suspens des données revient en quelque sorte, à ne plus avoir d’affect, à sortir de nos points de repères.

Éric Marty en un texte intitulé Roland Barthes, le métier d’écrire, le dit ainsi :

Barthes confère au plaisir du texte une vertu équivalente à l’épochè phénoménologique. « Le plaisir relève donc d’abord du champ méthodologique, il correspond à la suspension, la mise entre parenthèses du moi empirique : le plaisir est ce qui suspend chez le sujet son ‘moi naturel’, l’éthos du plaisir est méthode subjective de connaissance et d’existence. C’est sur ce thème que finit et que commence le livre : ‘Ne jamais assez dire la force de suspension du plaisir : c’est une véritable épochè, un arrêt qui fige au loin toutes les valeurs admises (admises par soi-même). Le plaisir est un neutre (la forme la plus perverse du démoniaque)’, dit l’antépénultième fragment. Le plaisir, on le voit, n’est pas un relâchement : c’est un arrêt, ce n’est pas un abandon, c’est une force. Le plaisir n’est pas une aise, une complaisance, c’est au contraire une force et un arrêt, qui combat les conformismes subjectifs. Le Neutre, évoqué ici comme l’autre nom du plaisir, démultiplie, en outre, les niveaux, et interdit bien évidemment d’assimiler le plaisir à des équivalents douceâtres (saveur, contentement, etc.) : le plaisir est un neutre, au sens où il a une fonction théorétique de neutralisation. Lui aussi, comme jadis le ‘degré zéro’, mais dans un sens inverse, détruit les paradigmes, les oppositions logiques, l’incompatibilité de A et de Non-A, la contradiction, les valeurs établies, le rituel littéraire et les momifications historiques. C’est une neutralisation féconde et c’est un Neutre de l’abondance qui se dessine alors3

 

1. Jacques Derrida Heidegger : la question de l’Être et l’Histoire – Cours de l’ENS-Ulm 1964-1965, Éditions Galilée, 2013, p. 34.

2. Martin Heidegger Nietzsche I, Éditions nrf Gallimard, 1961, 1971 pour la traduction française de Pierre Klossowski, p. 497.

3. Éric Marty Roland Barthes, le métier d’écrire, Éditions du Seuil, 2006.

Compte rendu du 12 septembre 2015

Lors de notre dernière rencontre, avant les vacances scolaires de l’été 2015, nous avons terminé la « saison » de la Société Psychanalytique de Tours en écoutant l’enregistrement de la conférence donnée par Hélène Cixous, à la Cité Internationale Universitaire de Paris à la maison Heinrich Heine, conférence à laquelle l’un de nous a eu la chance d’assister.

Lors de cette dernière journée de son séminaire, Hélène Cixous, a travaillé sur le sens de l’expression « Se rendre à… », à partir du texte de Freud Trouble de mémoire sur l’Acropole, en parallèle avec le texte de Jacques Derrida Demeure Athènes.

Hélène Cixous rend compte de ce regret de Derrida dans Demeure, Athènes en forme de soupir : « Mais pourquoi ai-je mis tant de temps pour me rendre à la Grèce ? ». Où l’on peut lire aussi : « Pourquoi ai-je mis tant de temps à me rendre à la mort ? ». Ce délai, se demande Hélène Cixous, n’est-il pas celui qui, inauguralement fut laissé à Socrate par un effet de suspension de sa mort, une mort qui eut lieu à retardement, où le temps suspendu de la mort fut permis par un effet de circonstances, le verdict de la condamnation à mort ayant été prononcé lors de la commémoration de la libération du Minotaure d’Athènes par Thésée, retardant en ces jours de fête toute exécution de la peine ? La mort a en effet été vécue longuement par Socrate, car retardée. Et c’est grâce à ce retard, grâce à ce temps de suspens qui lui est laissé, que Socrate a dès lors le temps d’un « faire » la philosophie. Faire la philosophie, selon l’expression de Hélène Cixous. ou encore regarder la mort, la choisir, « apprendre à vivre enfin », aux abords de la mort, est alors cet héritage que nous recevons de ce suspens de la mort, de cet arrêt hors du temps de la mort, nous permettant à nous de nous devoir à la mort, dans le but d’en penser le rythme, comme un au-delà de la mort en son sein même. « Pour commencer à s’approcher de ce qui reste à penser, me semble-t-il, de ce que je surnomme ici ”la vie pour la vie”, il faut se rendre, oui, se rendre, c’est se livrer à, s’abandonner à, s’adonner, se donner, sans condition, mais aussi savoir où se rendre, savoir où l’on va, et y aller, savoir gagner l’adresse : se rendre, c’est gagner – terrifiante vérité1

 

 

Nous nous retrouvons en cette première rencontre de la « saison » 2015/2016 de la Société Psychanalytique de Tours autour de l’argument 2 du prochain séminaire de Francis Capron, sur Derrida, intitulé Psychanalyse et déconstruction, et qui sera donné à partir du 6 octobre 2015 à l’Espace Analytique, 12 rue de Bourgogne (7ème arrondissement) à Paris, durant une année. En effet, Francis Capron nous fait l’amitié de donner ce séminaire en avant-première pour notre groupe de recherche de la Société Psychanalytique de Tours et nous entamons cette nouvelle année autour de cet événement.

Une première question est posée sur la question du langage animal tel qu’il est envisagé par Derrida. En effet, Francis Capron, dans l’argument de son séminaire énonce le propos suivant : « En cette déconstruction, nous suspecterons l’autorité du langage en introduisant la question de la trace qui n’est pas encore langage et qui n’est pas plus humaine qu’animale. ».

 

. Comment peut-on comprendre cette question du langage animal en rapport avec la trace ?

Cela renvoie à la façon dont Derrida s’oppose à l’héritage de Heidegger et de Lacan autour de cette question. Autant pour Heidegger que pour Lacan, l’animal est en-deçà du langage. Cette conception constitue l’un des ancrages de la psychanalyse lacanienne dans la tradition métaphysique. Dans cette tradition héritée d’un logocentrisme, il ne peut y avoir, à proprement parler, de langage animal. L’animal ne sait pas dire « non » affirme Lacan. On concède à l’animal, au mieux, une possibilité de communication, mais certainement pas de langage. Or, Derrida à l’inverse, affirme que l’animal n’est pas hors-langage : il contredit ainsi l’autorité du langage. On peut lire cette position derridienne dans Le facteur de la vérité à la page 502, dans une note de bas de page. Derrida y travaille sur la question de la parole pleine et y cite Lacan dans les Écrits page 382, lorsqu’il parle de la valeur formatrice de la « parole pleine » dans laquelle, « il ne s’agit de rien de moins que de son adéquation au niveau de l’homme où il s’en saisit, quoi qu’il en pense –auquel il est appelé à lui répondre, quoi qu’il veuille – et dont il assume, quoi qu’il en ait la responsabilité. ». À la suite de cette citation de Lacan, Derrida ajoute que l’idée d’une adéquation au niveau de l’homme vient rendre compte de la collusion entre la métaphysique et l’humanisme, séparant en une partition binaire le langage humain et le langage animal. Derrida déplore les conséquence d’un tel traitement en forme de séparation. Il le dit ainsi : « Le traitement de l’animalité, comme de tout ce qui se trouve soumis par une opposition hiérarchique, a toujours révélé, dans l’histoire de la métaphysique (humaniste et phallogocentrique), la résistance obscurantiste. » À tenter de déconstruire cette opposition en système de bi-partition, Derrida travaillera à montrer comment un langage animal pourrait se penser, contre cette tradition métaphysique et logocentrique. Et cela plus particulièrement en 2006, dans son ouvrage L’animal que donc je suis.

À propos de la question de la trace, chez l’animal : pour l’animal, cette trace existe, dans la mesure où il laisse une trace dans le monde. Examiner cette trace permet aussi de venir interroger la primauté du langage, qui serait seul apte à véhiculer la pensée. Cette primauté du langage a été pourtant interrogée, avant Lacan, notamment à travers les apports révolutionnaires de Freud, lorsqu’il pense l’inconscient comme une écriture. Cette écriture n’est-elle pas alors, elle aussi, ce qui peut se penser en terme de trace ? Freud questionne ainsi la présence de l’homme au monde dans l’opposition qu’il inaugure entre conscience et inconscient. De plus, s’il y a de la trace « partout », cela remet en cause la notion du Réel lacanien, car ce serait dire qu’il y aurait de l’écriture « partout ».

 

. Or, pour les lacaniens, c’est seulement par le langage qu’il peut y avoir nouage entre le Symbole, l’Imaginaire et le Réel. En cela aussi, Lacan est très proche de Heidegger puisque le es gibt heideggerien (le il y a), consiste à dire qu’il y a quelque chose qui se donne à la lecture du monde et qui pour autant ne se comprend pas, dans la mesure où cela reste hors-sens. Or, c’est ce il y a qu’il faut parvenir à dévoiler par un rapport authentique au dire, un dire vrai, qui nous permettrait ainsi de répondre à notre mission d’être des « bergers de l’être ». Dans une magnifique préface à la Lettre sur l’humanisme de Heidegger, Roger Munier, commentateur de Heidegger l’explique ainsi : « Heidegger n’affirme que l’homme n’est homme que pour autant qu’il consent à l’Être et correspond à l’Être dans le dialogue extatique. Jeté par l’Être dans l’eksistence, convié à la sauvegarde de sa vérité dans cette « maison » du langage qui est la fois demeure de l’Être et abri de l’essence de l’homme (toujours cette même implication), il ne s’accomplit réellement que dans le « souci » de l’Être continûment assumé. » .

 

Selon Derrida il y a également avec Lacan, comme avec Heidegger, la présence d’un « cercle herméneutique » dans le vouloir-dire l’authenticité de la vérité de l’être. Et cela, quand bien même, cette vérité de l’être ne se dit pas dans la pleine présence du sens, d’une présence présente à soi-même.

Car, la force de Lacan, qui par là en revanche, va plus loin que Freud, c’est d’introduire les catégories RSI. Or, la catégorie du Réel échappe au sens. Le Réel, c’est lorsqu’il y a impossibilité de dire, alors même qu’il y avait d’abord une impression d’avoir tant de choses à dire ! Comme si le Réel surgissait, venait faire trou. Le Réel serait alors quelque chose de l’ordre de la sidération. On peut parler de « choc du Réel », une absence due à une réalité qui arrive. C’est pourquoi on peut parler aussi d’un Réel comme quelque chose contre lequel on se cogne. Il y a bien là une absence de solution par le dire, hormis celle de tenter des réponses, mais des réponses sans solution, si ce n’est celle de l’angoisse, notamment.

 

. Néanmoins, Derrida, persistera à dire que Lacan est enfermé dans la tradition métaphysique en affirmant que le psychanalyste français continue de « croire » en cette possibilité pour tout psychanalyste, en engageant son « interprétation révélante », d’avoir le pouvoir de « ressaisir l’origine de la parole et de la vérité dans la « foi jurée » du patient. Cette interprétation révélante se faisant au sein de la chaîne circulaire (d’où l’expression « cercle herméneutique ») et réappropriante des « vraies paroles », même si elles ne sont pas des paroles vraies.

Derrida, lui, pense une dissémination du sens, une lettre qui n’arrivant jamais à destination, n’est jamais certaine de toucher une quelconque vérité, dans la mesure même où la vérité suppose l’origine et que l’origine n’est jamais saisissable, même dans un travail d’après-coup. Pour Derrida, il faut compter dans le texte « avec tout ce qui reste irréductible à la parole, au dit et au vouloir-dire : la mé-garde irréductible, le vol sans retour, la destructibilité, la divisibilité, le manque à sa destination (défintivement rebelle à la destination du manque : non-vérité invérifiable)3. » Mais surtout Derrida l’affirme encore plus clairement ainsi : « Quand Lacan rappelle « cette passion de dévoiler qui a un objet : la vérité », et que l’analyste « reste avant tout le maître de la vérité », c’est toujours pour lier la vérité au pouvoir de la parole4. »

 

 

L’après-midi, nous discutons sur les critères que l’on pourrait envisager pour accepter les personnes souhaitant rejoindre notre groupe de la Société Psychanalytique de Tours. Il y a eu, en effet, quelques demandes ; toutefois il est nécessaire d’entendre les véritables motivations de ces personnes.

Nous réfléchissons alors à l’idée d’un critère autour du don (au sens derridien du terme). Un esprit de don à « la » Derrida pourrait être ce critère. Mais bien-sûr, c’est un don impossible, puisque il s’agit d’un don qui se pense comme n’existant pas, dans la mesure où il faudrait qu’il n’apparaisse pas comme tel. Or, c’est selon Derrida un don qui tout de même peut se penser, même s’il ne peut se penser que dans et par l’expérience de cette impossibilité.

Il le dit ainsi dans son dialogue avec Jean-Luc Marion intitulé Sur le don : « Je crois que cette question du don nous force, par exemple, à ré-activer, tout en la déplaçant la fameuse distinction qu’établit Kant entre connaître et penser. J’affirme, je défends que le don en tant que tel ne peut être connu ; aussitôt qu’on en prend connaissance on le détruit. (…) Mais il y a quelque chose qui excède la connaissance5. »

 

À suivre donc…

 

1. Jacques Derrida H.C. pour la vie, c’est à dire… Éditions Galilée 2002, p. 110.

2. L’argument du séminaire de Francis Capron est visible sur le site de la Société Psychanalytique de Tours à l’adresse suivante : http://www.lasocietepsychanalytiquedetours.net

3. Derrida Le facteur de la vérité p. 497.

4. Derrida Le facteur de la vérité p. 498.

5. Une discussion entre Jacques Derrida et Jean-Luc Marion Sur le don, Villanova University, le 27 septembre 1997.

 

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