La Société Psychanalytique de Tours

Étude d’un extrait de H.C. pour la vie, c’est-à-dire…
de Jacques Derrida

Tout d’abord, nous sommes heureux d’accueillir parmi nous Madame Nicole Fontaine qui nous rejoint en notre groupe de la Société psychanalytique de Tours.

Au colloque de Cerisy-la-salle, en juin 1998, consacré à Hélène Cixous, Jacques Derrida donne une conférence intitulée : H.C. pour la vie, c’est-à-dire…

Jacques Derrida y prononce un hommage vibrant à l’adresse d’Hélène Cixous. Il n’a de cesse de dire son admiration pour son écriture. Mais la question fondamentale de cette intervention est celle de leur différend face à la mort. Jacques Derrida le dit ainsi : « Moi je suis toujours et chaque fois en train de lui rappeler, de mon côté, qu’on meurt à la fin trop vite. Et il me faut toujours recommencer. Car elle, parce que vivre, elle aime, elle ne me croit pas. Elle le sait bien, de son côté, qu’on meurt à la fin trop vite, elle le sait, et elle n’en croit rien. Elle ne croit pas, elle sait, elle est celle qui sait et qui essaie, mais elle n’en croit rien. » Éditions Galilée, 2002, p. 9-10.

À partir de cette question qui les « sépare », Jacques Derrida va tricoter leurs mots ensemble, et de là sinuer, digresser et errer en des pistes et circonvolutions autour des œuvres d’Hélène Cixous. De ce qu’elles disent de ce : « être du côté de la vie ou de la mort… ». En particulier, à travers les œuvres Or et Jour de l’an.

Nous proposons aujourd’hui de lire ensemble un extrait de H.C. pour la vie, c’est-à-dire… Les pages 27-28-29.
Dans cet extrait il est spécifiquement question de la façon dont Jacques Derrida s’interroge sur la place qu’il pourrait prendre afin de rendre la parole à H.C., alors même qu’il ne peut se situer vraiment ni de son côte, ni du sien. Il ne sait plus où se mettre dit-il, ni où placer sa voix. De même, à côté de cette question de la place, est envisagée la question du deuil, puisque cet extrait de Jour de l’an lu par Derrida renvoie au rapport de H.C. avec la question du père mort.

Ainsi ce texte sous-tend de nombreuses questions cliniques.

. Et notamment la question du sujet et du sujet de l’écriture, question qui sans être explicite semble être ici en filigrane.
En effet, Helène Cixous, citée par Derrida,affirme : « C’est comme si on nous disait : ton père mort, voudrais-tu qu’il ne le soit pas ? Je ne peux regarder la réponse en face.
Une différence entre l’auteur et moi : l’auteur est la fille des pères-morts. Moi je suis du côté de ma mère vivante. Entre nous tout est différent, inégal déchirant. »
À partir de la lecture de cette phrase, Derrida pointe l’impossibilité qui saisit Hélène Cixous, elle-même, pour se situer du côté du moi ou du côté de l’auteur.
Cela renverrait-il à l’opération de délocalisation à l’œuvre dans le psychisme ?
Et alors, le deuil ne pourrait-il pas être conçu comme un processus de délocalisation ?
Du côté de Derrida, cela renvoie évidemment à la question de la signature.
Un énoncé oral à la première personne du présent de l'indicatif implique que la personne soitprésente. Mais qu’en est-il à l’écrit ? Ce qui atteste de la présence de l’auteur, c’est sa signature, cela indique qu’il ait présidé au travail de l’écriture, qu’il l’ait signé. Mais il n’est plus présent, ici et maintenant, il l’est par sa seule signature. Ainsi, la question est de savoir ce qui atteste vraiment de cette présence ? N’y a t-il pas là l’effet d’une croyance ? Je crois que le texte est de cet auteur, mais rien ne l’atteste jamais vraiment.
Et la question se pose encore davantage ici, dans le texte que nous étudions, lorsque l’auteur Hélène Cixous, celle qui signe le texte, précise qu’elle n’est pas identique à elle-même, à « moi », qu’il y a séparation entre l’auteur et « moi ».
De façon plus générale, Jacques Derrida interroge la question de la présence en affirmant qu’il n’y a jamaisde présence pleine. Contre la phénoménologie, il s’oppose à l’idée qu’il puisse y avoir une présence pure, une présence à soi de la conscience, selon l’expression de Husserl. La présence suppose toujours en soi et déjà, l’autre de soi. Cela d’autant plus que la présence peut fonctionner aussi au-delà de la présence, c’est-à-dire dans l’absence, et même par delà la mort. Alors, qui suis-je maintenant ? Je ne peux jamais vraiment le savoir… Cela d’autant plus que selon Derrida, et en cela très proche de Freud, le présent n’est jamais qu’un futur antérieur. Il n’y a pas de métaphysique de la présence, mais il y a un éternel présent, pensé comme étant aussi bien passé qu’à-venir.
C’est donc impossible de déterminer qui écrit vraiment, dans une présence tant identitaire que temporelle : l’auteur ou moi ou même peut-être l’autre de moi en moi ?

Nous pensons, dans ce contexte, à la nouvelle de Borgès intitulée L’autre dans Le livre de sable.Dans cette nouvelle l’auteur s’interroge lui aussi sur ce que serait « ce » lui et envisage cette question à travers la fiction d’une rencontre entre lui jeune homme et lui vieil homme, où le moi est alors vécu comme une succession de moi différents.

. À cet impossible de savoir de quel côté se placer, Jacques Derrida ouvre sur un autre impossible : l’impossibilité de répondre à la question : « ton père mort, voudrais-tu qu’il ne le soit pas ? Je ne peux regarder la réponse en face. » Or, n’est-ce pas à partir de cet impossible que pourrait s’envisager la possibilité de l’écriture ? Et, ne serait-ce pas là aussi que l’on pourrait saisir cette nécessité de la dissémination du père mort en une multiplicité de pères-morts, comme autre condition de possibilité d’un deuil qui s’enracinerait dans et par l’écriture ?
De même, qu’elle ne peut envisager en face, de voir le père mort qu’à la condition de se séparer elle-même d’elle-même- en devenant un auteur, donc -, ne parvient-t-elle pas dans cette pluralisation dupère mort en des pères-morts, permise par l’écriture, à sauver le père de la mort ?
En effet, la substitution devient ici envisageable : il y a du père en raison même de la mort. On sauverait l’unicité du père à partir de la possibilité du remplacement.
Cela semble aussi renvoyer à Freud dans Totem et Tabou : il n’y a de père que mort. C’est lorsque le père est tué et mangé que la communauté des frères devient possible. Avant il n’y a pas de communauté, mais seulement des individus.
Or, avec cette question du père mort, Hélène Cixous fait rimer la question de sa mère vivante, du côté de laquelle elle parviendrait, en revanche, à se situer. Elle parvient à être du côté de sa mère vivante. Il s’agit dit Derrida vis à vis de la mère, d’une situation où H.C. parvient à dire « moi, je suis… ». Là avec sa mère vivante, elle se dit être moi, « moi qui me trouve ici à côté et du côté de ma mère vivante. ». Elle trouve là le côté où elle peut se situer elle. En cela aussi on retrouve la référence à la psychanalyse. En étant elle, du côté de sa mère vivante, elle n’est plus la fille des pères-morts, mais elle est elle-même.
La mère elle, serait alors irremplaçable, unique, permettant à la fille de ne plus être seulement fille de, mais de devenir elle-même. D’être moi.
Cela permettrait la résolution du complexe d’Œdipe pour la fille, telle que la pense Lacan : selon lui, et contrairement à Freud, il n’y aurait pas besoin d’une idéalisation obligée de la mère précisément parce qu’elle ne peut être qu’unique. Par là la fille peut devenir elle et peut se tourner ailleurs pour devenir – au sens d’ « être » - le phallus pour un autre homme que le père.
On peut également associer ici le propos avec Freud, dans cette façon de penser le rapport à la mère, et cela à nouveau dans Totem et tabou : la transmission du totem se fait par la mère. Font donc partie de la même famille les pères, les frères et les sœurs qui pourraient avoir pour mère cette mère unique qui pose l’interdit de l’inceste.
Cependant, même si l’on peut ici saisir une sorte d’adhésion impliciteaux propos de la psychanalyse, Derrida plus loin – page 29 – interroge tout de même la psychanalyse en renvoyant à nouveau à la question du décalage entre l’auteur et le moi, l’auteur et le moi qui ne sont pas elle dit Hélène Cixous, mais qui ne sont pas non plus sans elle ; tout comme il existe un décalage entre la littérature et son autre : la fiction, le possible, le réel et l’impossible. Or, rappelons que la fiction est ce dont est taxée la psychanalyse dans Le facteur de la vérité, lorsque Derrida lit avec acuité le séminaire de Lacan sur La lettre volée.

. Quoi qu’il en soit, ces questions autour de la mort du père, de la position de la fille par rapport à la mère et la façon dont Hélène Cixous vit ce lienen même temps que cette perte, peut renvoyer aussi et semble-t-il, à la différence des sexes. En effet, comment se représenter vraiment, lorsque l’on est un homme, ce que peut être pour une femme de perdre son père ? De la même façon : que représente pour un homme le fait de perdre sa mère ? En tant que femme on ne peut pas se le représenter. Derrida n’a t-il pas lui-même décliné les interrogations et les émotions que cela suscite en lui dans Circonfessions ? Et là aussi l’écriture n’est-elle pas venue pour lui étayer sa douleur et son rapport à la perte et au deuil ? En réfléchissant ici à partir des textes de H.C. à ce qu’en tant que femme, la disparition de son père mort implique, ne revient-il pas par là travailler pour lui-même,sur la spécificité qui se dessine dans la différence des sexes ? N’interroge-t-il pas aussi ce qui se trame dans cette spécificité face à la perte et au deuil ? La question du « côté » se rejoue ici aussi : quelles sont les places que chacun - lui et elle, homme et femme - pourrait avoir face à la mort du père ou de la mère ? De quel côté sont–ils chacun ?
Si avec H.C. on peut penser une unicité du père sauvée par la substitution ou la multiplicité des pères-morts, peut-on vraiment de la même manière et du côté masculin, penser une multiplicité des mères-mortes ? Ne dit-on pas d’ailleurs dans le langage courant : « Avoir une seconde mère », ce qui induit que cette deuxième mère ne supplée jamais à la première. Alors qu’en revanche l’expression populaire dira : « C’est un père pour moi ». Sous entendant qu’il peut y en avoir plusieurs.

. Peut-être est-ce alors pour cela que ce texte de Jacques Derrida est travaillé par une incessante répétition des occurrences « pères-morts ». L’idée y circule et avance à travers les intervalles de la répétition, et cela à partir du point fixe que représente les pères-morts.
Or, ces répétitions ne renvoient-elles pas au concept d’itérabilité ? C’est-à-dire d’une répétition qui en fait n’en est pas une, mais qui avance par dissémination du sens, en le différenciant au fur et à mesure que le texte s’écrit ? On peut pour corroborer cette idée d’itérabilité à l’œuvre dans ce texte, reprendre la façon dont Stéphane Habib analyse l’écriture de Jacques Derrida et la déconstruction, dans un article paru dans Les temps modernes – Juillet et octobre 2012 – et intitulé in média res. Stéphane Habib est en train de travailler la répétition à l’œuvre dans le rapport d’Écho avec Narcisse décrit par Ovide, et il affirme :
« Au moment même où j’étais en train de répéter, de réécrire Ovide et ce fabuleux « Viens ! » crie-t-il ; à son appel elle répond par un appel, donc bien entendu « Viens ! », eh bien m’est venu ou revenu que c’était très précisément là ce qui accompagnait l’une des rares définitions de la déconstruction par Jacques Derrida : « L’invention de l’autre, venue de l’autre, cela ne se construit certainement pas comme un génitif subjectif, mais pas davantage comme un génitif objectif, même si l’invention vient de l’autre. (…) . Se préparer à cette venue de l’autre, c’est ce qu’on peut appeler la déconstruction. Elle déconstruit précisément ce double génitif et revient elle-même, comme invention déconstructive, au pas de l’autre. Inventer, ce serait alors « savoir » dire « viens » et répondre au « viens » de l’autre. Cela arrive-t-il jamais ? De cet événement on n’est jamais sûr. » (In Psyché, invention de l’autre pp.53-54) »
Ne pourrait-on pas alors se demander si l’invention de l’autre ne serait pas particulièrement à l’œuvre dans la différence des sexes : Au « Viens ! » de Narcisse, Écho répète « Viens ! ». Mais pas seulement, car elle sait répondre au « Viens ! » de Narcisse, elle qui ne sait pourtant que répéter ! Et l’un et l’autre se rejoignent, s’inventent ici même dans la rencontre de leur différence. Ils se rejoignent alors même qu’ils sont chacun de leur côté !

. Pour terminer, nous pouvons enfin renvoyer à propos de la question de la mort à la façon dont Jacques Derrida et Hélène Cixous ont été tous deux confrontés à la mort d’un proche dans leur jeunesse : Jacques Derrida à la mort de son frère et Hélène Cixous à celle de son père, lorsqu’ils avaient chacun une dizaine d’années.
Or, Jacques Derrida en retire une interrogation incessante par rapport à l’avenir. Hélène Cixous dit de Jacques Derrida à ce propos, qu’il sera pour toujours préoccupé par cette question de l’avenir : une mort à-venir inséparable de la vie.
Quant à elle, elle dit qu’elle n’aura de cesse de faire revenir les morts.
En quelque sorte, tous deux ont leur pensée traversée par la question de la spectralité.
À ce sujet, on peut lire ce très beau passage de H.C. pour la vie, c’est-à-dire… au sujet de la résurrection : il est un rite et un rythme du deuil en famille juive : le souffle psychique du vivant survit et flotte, il anime encore pendant un certain temps après la mort et on peut le rattraper, dit Jacques Derrida, par un fil, par une mèche de cheveux.
« …pendant une huitaine de jours. Peut-être Quinze. Pendant ces jours ilest encore possible de les ramener de ce côté. Evidemment il est nécessaire que certaines conditions délicates soient remplies : il s‘agit du lien vital qui unit deux créatures… ».
Au « de quel côté suis-je ? », moi vivant, par rapport à la mort, qui inaugure l’ouvrage, semble répondre ce magnifique mythe, en ce qu’il interroge cette fois, le côté même du mort, le côté qu’il pourrait occuper en tant que mort, pour les vivants qui l’aimèrent.
De quel côté est-il ? De celui des vivants ou des morts ? Ni l’un ni l’autre semble-t-il, ou peut-être les deux…Ce rite illustrerait alors magistralement ce concept de la vie la mort à l’œuvre dans tout le travail de Jacques Derrida.

Notre groupe de recherche travaille depuis plusieurs mois maintenant sur les rapports entre la psychanalyse, la politique et la philosophie, notamment dans l’œuvre d’Althusser, mais aussi à travers tout ce qui se croise en amont de ces questions avec Marx et ensuite avec Derrida.
Et, nos interrogations portent plus particulièrement sur la question de la rupture épistémologique, au sens de Bachelard, qui serait à l’œuvre aussi bien dans la théorie de Marx, que dans celle de Freud, puis de Lacan. Il nous semble en effet qu’Althusser dans sa lecture de Marx et de Lacan articule cette idée de rupture épistémologique et par là vient éclairer comment un matérialisme de la pensée pourrait venir couper ce que la philosophie et la pensée en général ont d’idéaliste.

Nous avons le grand plaisir, en ce samedi, d’accueillir René Warq, ancien professeur en sociologie à l’Université de Tours qui a eu l’amabilité de venir nous parler de Marx et d’Althusser. Nous l’en remercions vivement.

La question de la rupture épistémologique

René Warq date la rupture épistémologique à l’œuvre dans la pensée de Marx en 1845, à partir de l’Idéologie allemande. Il s’agit pour Marx de : « rompre avec les anciennes manières de penser ». C’est-à-dire changer de problématique. René Warq rappelle que la problématique se définit très précisément ainsi : « Une affirmation théorique qui ouvre un champ de questionnements par rapport à un objet spécifique, défini dans un espace idéologique et historique donné. » Ainsi, changer de problématique consiste à changer d’objet.
Or, dans Introduction à la critique de l’économie politique de 1857, Marx tente de penser un nouvel objet, un concret de pensée.
Car, avec Feuerbach, la sortie de l’aliénation reste hégélienne. Le problème est alors que l’on reste enfermé dans un matérialisme dialectique. Avec Feuerbach la critique de la religion consiste simplement à inverser le prédicat et le sujet. La religion selon Feuerbach est la projection par l’homme de son essence en une transcendance. Il s’agit donc d’une projection dans le ciel de cette essence.
Or, pour Marx, Feuerbach n'est pas allé assez loin : il conserve l'essentiel de la religion faute d'une critique de la situation historique qui engendre la religion. Car, l'aliénation religieuse est engendrée par une situation économique et politique qui consacre l'aliénation. Si l'homme s'objective idéalement en Dieu, c'est parce qu'il est scindé en lui-même dans cette vie ci. L'être générique est objectivé en Dieu parce-que l'homme, dans la société capitaliste, est dépossédé de son être générique.
D'où la critique de la religion est d'abord la critique d'une situation économique qui engendre la religion : « La lutte contre la religion est donc immédiatement la lutte contre ce monde dont la religion est l'arôme spirituel. La misère religieuse est tout à la fois l'expression de la misère réelle et la protestation contre la misère réelle » , affirme Marx.
Avec Feuerbach, la sortie de l’aliénation peut se faire de façon individuelle, par introspection et de ce fait il ne pense pas, ne comprend pas l’importance de la praxis, de la production matérielle.
La critique de Feuerbach par Marx va se faire par un retour à la dialectique hégélienne, mais en produisant une dialectique nouvelle, une dialectique matérialiste.
Car chez Hegel, dans la synthèse il y a toujours conservation de l’esprit. On peut parler de continuité mélodique quand chez Marx on parle de misère de la philosophie.
Avec Marx, ce n’est jamais du même qui est produit. Toute la pensée tente de procéder par rupture. Ici, rupture inaugurée par la critique de la pensée de Feuerbach qui, selon Marx, n’est pas assez radicale et reste idéaliste.

La question du rapport entre le concept et le réel

Cette rupture épistémologique ne peut pas se comprendre sans la question préalable qu’est celle du rapport entre le concept et le réel.
Il faut donc bien saisir qu’il y a une différence entre le concret et le concret de pensée.
Dans l’approche du réel nous procédons de problématiques constituées qu’il faut conscientiser.
Or, chez Marx le réel est compris comme l’aboutissement de trois instances :
- idéologique
- économique
- politique
Ces instances représentent des déterminations du réel qui structurent la pensée. Il n’y a pas alors, comme chez Hegel un cheminement de l’esprit qui va jusqu’au savoir absolu : l’Esprit.
René Warq montre alors que Marx semble être resté prisonnier du fait qu’une instance puisse être plus importante que les deux autres : celle économique. Il serait resté prisonnier d’une conception mécanique qui fait de chaque instance une totalité repliée sur elle-même. À ce propos on peut lire la Lettre de Engels à Joseph Bloch de 1890, dans laquelle Engels explique les processus économiques à l’œuvre dans l’histoire.
Cependant en lisant Marx, on trouve d’autres idées selon lesquelles l’idéologie, notamment, a de l’importance aussi. En fait, chaque instance contiendrait en elle les autres instances. C’est dire alors que le présent est constitué par une conscience tracée par notre histoire. Cela s’affirme par un chaos et cela est instrumentalisé par le capital et non par la Raison.
Par exemple, le concept de travailleur est remplacé par la force de travail. Ce qui induit le fait que l’histoire est pensée à partir des classes sociales. Marx repense ainsi l’histoire jusqu’à nos jours dans les rapports sociaux de production (serfs, paysans, puis ouvriers). La formation sociale est un agencement spécifique fait de différents modes de production. Et tout se pense en terme de contradictions, dont certaines secondaires, peuvent aussi devenir principales.
Finalement, Marx serait proche de Spinoza, de Galilée selon une filiation qui pourrait se penser chez ces trois auteurs en terme de rupture avec l’objet réel.
On peut rendre compte de cette filiation, avec cette idée spinoziste que « Le concept de chien n’aboie pas ».
Ainsi, dans cette optique Marx forge de nouveaux concepts et tente de dépasser la métaphysique en pensant la praxis. En effet, il n’existe pas de réel dans l’absolue plénitude puisqu’il est toujours travaillé par une façon de l’appréhender.
À tel point que Marx désacralise sa propre pensée en mettant en évidence qu’il n’aurait pas pu penser et écrire Le Capital s’il ne l’avait pensé au cœur des luttes ouvrières de son époque. Par là il rompt avec l’idée du génie qui serait un visionnaire : nos pensées ne sont produites que par les rapports sociaux de production.

Penser les paradoxes, penser autrement

C’est pourquoi Marx essaye aussi de penser les paradoxes de l’homme qui étant enfermé dans les processus sociaux capitalistes, a néanmoins le sentiment d’être libre. Il essaye notamment d’abandonner le concept de totalité pour aborder celui de « tout social ».
Le concept de totalité implique une fermeture de la pensée, quand celui de « tout social » ouvre vers l’obscur, le non-voir, la marge.
On peut à ce propos, reprendre l’image de la nappe blanche chez Lacan : si la nappe blanche est trouée, c’est ce trou qui permet de penser autre chose.
Le « trou » chez Marx serait ce qui permet de penser l’idée sociale.
Mais évidemment, la question reste la suivante : comment identifier le trou ?
Peut être en pensant autrement !
Aller par exemple jusqu’à penser au sein du capitalisme l’excès et la folie qui le caractérisent pour faire imploser le système.
Pourquoi ne pourrait-on pas alors envisager une pensée qui serait formée selon une structuration de la raison en folie ?

Questions « diverses »

- Le rapport entre la science et la pratique :

Althusser se pose la question dans Freud et Lacan de savoir ce qu’est l’objet de la psychanalyse. Il le fait en affirmant : « Le premier mot de Lacan est pour dire : dans son principe Freud a fondé une science. Une science nouvelle, qui est la science d’un objet nouveau : l’inconscient. » .
Cela renvoie à la question de Marx sur l’instrumentalisation du savoir par le capital. Autrement dit, que nous le voulions ou non, que nous nous en rendions compte ou non, nos pratiques sont déjà nécessairement les lieux d’un ajustement entre l’exercice - la pratique -, et la science – qui elle-même renvoie à la question de la vérité -, ajustement toujours à l’œuvre dans nos discours.
Quoi qu’il en soit, selon Marx, les choix scientifiques sont toujours décidés par le pouvoir.
De même le rapport à la science est toujours tributaire, - comme toutes les autres formes de pensée, d’ailleurs – d’une époque et d’une histoire. Par exemple, il est à noter qu’Althusser a une foi en le progrès qui est totalement calquée sur ce qu’à l’époque on pensait des rapports entre la science et les progrès techniques.

- Peut-on penser un préalable de l’inconscient en la théorie de Marx ? :

Il faudrait en fait, penser une différence entre quatre « formes d’inconscient » :
. Le collectif d’un inconscient qui se révélerait à travers une appartenance de classes.
. L’inconscient freudien, qui serait « l’affaire de chacun ».
. L’inconscient selon Lacan, structuré comme un langage.
. L’inconscient qui selon Derrida s’écrit en post scriptum dans un après-coup.

Nous projetons de nouvelles rencontres avec René Warq. Dans cette optique, Francis Capron nous propose de lire l’ouvrage d’Étienne Balibar : La philosophie de Marx.