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Compte rendu du samedi 30 mai 2015

Nous consacrons notre rencontre à échanger à propos de nos lectures autour de Hélène Cixous et de l’ouvrage de Jacques Derrida H. C. pour la vie, C’est à dire…

Ce qui semble central dans cet hommage de Jacques Derrida à Hélène Cixous, c’est la question de l’écriture et de l’intraduisible.
Parce qu’il n’est pas possible de traduire le concept, peut-être faut-il penser une autre écriture, celle qui se laisserait aller au fil de la plume, une écriture comme celle d’Hélène Cixous, suscitant l’admiration de Jacques Derrida.
Car, l’écriture d’Hélène Cixous semble être particulièrement apte à dire l’intériorité, cela dans la mesure où son matériau principal est le rêve. Hélène Cixous l’exprime ainsi : « Ma chance est d’avoir dans mon travail un partenaire d’écriture qui n’est autre que le rêve. Dès que je commence un livre, en effet, un branchement se fait automatiquement. Je me mets à rêver de telle manière que le texte et le rêve s’échangent jusqu’à l’infini. ».
De même, son écriture redessine le rapport à l’événement, elle permet de penser un au-delà du sens logique et chronologique. Jacques Derrida dans H.C. pour la vie, c’est à dire…, spécifie la différence entre faire venir et laisser venir, pour affirmer que HC, elle, n’est pas soumise à cette distinction.
Jacques Derrida le dit ainsi : « Si j’arrive à vous faire entendre la puissance de ce « puisse », alors vous verrez s’évanouir à une vitesse infinie la différence entre faire venir et laisser venir. Entre ce que l’on appelle tranquillement l’activité et la passivité, la provocation et l’attente, le travail et la passion, pouvoir et recevoir, donner, prendre, recevoir. Et ce miracle adviendrait dans l’écriture de sa langue à elle, dont la venue, l’événement, l’arrivance consisteraient justement en cette efficace, en ce coup qui abolit la différence entre faire venir et laisser venir. La grâce et l’adresse, consisteraient à faire en laissant, à faire venir tout en laissant venir, à voir venir sans voir venir. » (page 61)
La cohérence logique de la philosophie, du discours logocentrique, sont abandonnés au profit d’un laisser faire de la plume. Une plume légère, vivante, fulgurante, tels des « jappements divins », afin de prendre de vitesse le sens, de le laisser arriver trop tard, ensuite. Derrida affirme : « Elle expérimente aussi un art de la vitesse, elle essaie un art du vol (au sens du furtif qui s’entend à dérober très vite, en un instant, avant que le temps ait eu le temps de se retourner, mais aussi au sens du vol et du coup d’aile). Art du vol, oui, ce frôlement de l’éternité, art du mouvement aérien, de ce qui se tient d’un souffle ou d’un seul coup d’aile dans l’éther, à l’instant où l’aile angélique et secrète de l’éternité vient vous caresser, car c’est aussi un art de la caresse, et c’est l’éternité qui nous touche, dans ce « frôlement de l’éternité », vous touche à peine sans que nous, nous touchions à l’éternité, selon une caresse que vous savez, non pas retenir, ce serait vulgaire, mais ressentir. » (page 107)
Cet extrait et tant d’autres sont la marque d’une écriture qui au-delà de la logique, ne vise pas à atteindre le sens, ne cherche pas à ce que la lettre arrive à destination, mais expérimente la dissémination du sens au-delà du logos.
Errer au-delà du sens, en suivant les fils des tissages de l’écriture, d’une écriture du rêve, c’est ce que vise Jacques Derrida, dans un dire avec elle, avec H.C. pour la vie.

Toutefois si l’on veut absolument parler de référence à la philosophie chez Jacques Derrida, et cela s’agissant de l’écriture, il semblerait que l’on puisse seulement parler d’une écriture calquée sur l’idée des « Cercles hégéliens » : là où la philosophie vise à supprimer les oppositions rigides sur lesquelles sont construites pensée et langue communes. La philosophie est conçue pour Hegel comme un « Cercle de cercles », c’est-à-dire un système de différences, chaque cercle n’ayant de sens que par rapport à un autre et par rapport au tout qui les rassemble. Il s’agit alors de penser selon un processus dialectique, celui d’une Auhfebung qui consiste à penser une « identité de l’identité et de la différence », ce qui suppose trois phases : suppression, dépassement, conservation.
Quoi qu’il en soit, ce qui intéresse J.D. et H.C. c’est l’écriture en tant que telle, bien au-delà de la prévalence des signifiants. Une écriture qui accepte aussi l’errance et qui nous laisse, nous lecteur, face à des impressions parfois étonnantes. En lisant Derrida on peut ressentir le sentiment d’être perdu, désorienté, impression accentuée par le fait qu’il ne cesse de digresser, inutilement, peut-il nous sembler parfois. Pourtant on peut se demander si ces digressions ne sont pas là uniquement dans le but de servir un face à face avec les errances les plus profondes de la pensée. Une pensée qui au-delà de Hegel, mais en référence à son héritage, a le courage de se confronter à une pensée balbutiante, inefficace, déroutée, déroutante, renversant l’ordre et la logique du logos, voire même de la compréhension.
C’est pourquoi, face à ce parti-pris d’une écriture en errance, prédominante au-delà du sens, il peut nous être donné à nous lecteur, le loisir délicieux de digresser dans ses écrits, de « sauter » des passages de lectures, ou tout au moins de ne pas en faire une lecture traditionnelle, linéaire, scolaire.

L’ouvrage de Jacques Derrida s’oriente également sur la question de la vie la mort ou plus spécifiquement sur la manière dont cette question est abordée dans H. C. pour la vie, c’est à dire… : de quel côté se situent-ils chacun, elle, Hélène Cixous et lui Jacques Derrida par rapport à la mort ?
Nous l’avons déjà montré dans l’un de nos comptes rendus précédents, la question se présente ainsi au début de l’ouvrage de Jacques Derrida : « Moi, je suis toujours en train de lui rappeler, de mon côté, qu’on meurt à la fin trop vite. Et il me faut toujours recommencer. Car elle, parce que vivre elle aime, elle ne me croit pas. Elle le sait bien, de son côté, qu’on meurt à la fin, trop vite, elle le sait et elle en écrit mieux que quiconque, elle en a bien le savoir, mais elle n’en croit rien. Elle ne croit pas, elle sait, elle est celle qui sait et qui essaie, mais elle n’en croit rien.
Et moi, je me dis de mon côté : « Puissé-je la croire, il faudrait que je puisse, oui que je puisse la croire, là où elle n’en croit rien, quand je lui dis qu’à la fin on meurt trop vite. » Cette question est alors tissée en ces cercles et errances de l’écriture de Derrida, cheminant à partir des citations d’Hélène Cixous qu’il entremêle de ses commentaires. Pourtant ce ne sont jamais des analyses. Il s’agit plutôt pour Derrida de décrypter par un effet de mimétisme avec l’écriture de H.C., les secrets de cette écriture résolument apte à dire la vie la mort.
La question de savoir de quel côté l’on se place par rapport à la vie ou à la mort, n’a finalement que peu d’importance quant à sa résolution logique, téléologique, finale, finalisée.
La question est juste posée, presque comme un alibi à l’écriture, suspendue à quelques fils de la pensée, tels des funambules qui « vont et viennent dans le vide à condition d’être lestés d’une lettre. Un bout de papier. » dit HC citée par JD.
Une lettre qui n’arrivera pas à destination et c’est bien le cas de le dire.
Mais une lettre qui emporte, qui transporte vite, fulgurant le sens, sans être pour autant pressée puisque c’est vers le temps de toute éternité que ces deux écritures s’expédient, tissées ensemble.
D’ailleurs, Derrida, après cette écriture en digressions et en pas de côtés, termine par un épilogue d’une page, à la toute fin de l’ouvrage où il reprend dans une pseudo-explicitation la question du début : la vie la mort.
Pour dire finalement qu’il s’agit simplement d’une dispute entre elle et lui, alors même qu’il ne veut pas lui disputer un tallith, précise-t-il, ce châle de prière, cette croyance qu’il veut lui laisser.
Question en aporie, insécable entre la vie et la mort, entre elle et lui, question qui reste sans réponse et c’est là le sens même de l’éthique, d’une éthique de la pensée de Derrida : une question sans solution finale.
Qui ne sera « tranchée » que lors d’une autre fin, la fin de la vie.
Derrida achève ainsi son ouvrage : « C’est comme si elle disait « Nous n’allons pas mourir », « mais si » répondrais-je. Elle sait que je dis la vérité, je sais qu’elle dit la vérité. Or nous disons évidemment le contraire, comment est-ce possible ? Qui rêve en cette évidence ?
C’est que je n’arrive pas à la croire, pour ce qui est de la vie la mort, d’un côté l’autre. Je n’arrive pas à la croire, c’est-à-dire : je n’arrive qu’à la croire, j’arrive seulement à la croire, quand elle parle au subjonctif.
C’est comme ça, ça sera je crois comme ça jusqu’à la fin, comprise. Oui, comprise. Jusqu’à la fin, à supposer qu’elle le soit jamais, comprise, à la fin.
Jusqu’à la fin mais précisément ce sera la fin. »

Nous montrons ensuite que toute cette question est sous tendue par les apports freudiens, auxquels Derrida se réfère continuellement.
C’est notamment à partir de sa lecture de Au-delà du principe de plaisir, travaillé au plus près dans Spéculer sur Freud, que Derrida ne cessera plus de dire qu’il y a une intrication des pulsions. Un au-delà du principe de plaisir, qu’il essaye de penser à partir de Freud et au-delà de lui : même s’il y a principe de réalité, il y a liaison, la mort étant mise au service de la vie, celle-ci pouvant alors continuer son chemin.
C’est pourquoi Jacques Derrida n’est pas plus du côté de la mort ou Hélène Cixous du côté de la vie. On ne peut pas les séparer du point de vue freudien également.
Mais, là où ça se complique, c’est par rapport à la pulsion de destruction, dont Freud dira qu’elle est encore plus prégnante que celle de mort, qu’elle est la pulsion des pulsions, dominant toutes les autres, son but ne visant qu’à détruire l’objet.
Dans Pourquoi la guerre ? Freud évoque une solution : mettre en place un tribunal pénal international, une juridiction pour éviter la guerre, pour institutionnaliser un pouvoir qui empêcherait les États de se nuire. Une sorte de Société des nations demandée en cet écrit par Freud et Einstein réunis pour l’occasion d’une réflexion à propos de la guerre.
Par rapport à cette question Derrida, dans États généraux de la psychanalyse, essaye également de penser un-delà de la pulsion de destruction, un au-delà de l’au-delà.
On peut illustrer cette tentative théorique à travers la question clinique : par exemple, face à un patient soumis à la pulsion de destruction, le travail clinique consistera en un travail de déliaison des processus mortifères, pour les relier ensuite.
Le travail de reliaison demeure indispensable car il faut que l’intrication, la liaison entre la pulsion de mort et la pulsion de vie se fassent à nouveau, afin que les processus de décompensation n’adviennent pas.
En provoquant ce travail chez le patient, il s’agit de mettre en œuvre la pulsion de mort afin qu’elle se remette au service de la vie.
C’est pourquoi la question analytique ne consiste pas à éviter, mais à détourner la pulsion de destruction.
La pulsion de destruction n’atteindra pas son objet si elle se maquille, notamment d’une acception érotique.
Nous avons expliqué longuement ce travail des rapports entre la pulsion de destruction et le « maquillage » érotique, dans notre rencontre de la Société Psychanalytique du 24 avril 2015, via notre lecture de Mal d’archive.

Compte rendu du samedi 24 avril 2015

Nous avons été alerté, grâce à Francis Capron, de la fermeture d’un atelier de peinture dédié à la création de patients hospitalisés en service psychiatrique à Neuilly sur Marne.
Une vidéo et une pétition expliquant la situation sont visibles sur Youtube à l’adresse suivante : atelierdunonfaire.com.
Grâce à ce petit film de trois minutes, nous suivons la caméra qui chemine dans cet immense atelier, baptisé Atelier du Non Faire où sont exposées, accumulées, les œuvres de patients : toiles monumentales ou écritures sur les murs.
On y suit un infirmier psychiatrique, d’abord grâce à la voix off, précisant que 8000 œuvres ont été ainsi créées depuis de nombreuses années. Il nous fait part de sa consternation : c’est en effet sur décision de la municipalité de Neuilly sur Marne que cet atelier est voué à la disparition entrainant la destruction de toutes ces créations. À la place de l’atelier, il s’agit de construire des bâtiments pour faire des logements neufs, « aux surfaces lisses et belles comme des miroirs, lieu dans lequel la folie serait certainement dérangeante », précise-t-il.

À partir de cet appel à agir en faveur de la sauvegarde de ces œuvres, nous réfléchissons.

En fait, il semble que deux problèmes soient concomitants par rapport à la fermeture de cet atelier et à la perspective de ces créations qui seraient vouées à la destruction.

. Le premier est évidemment lié à la question politique : c’est pour rentabiliser un espace économiquement lucratif que cet atelier du « Non Faire », de la non efficacité ou non productivité, est mis au ban. Il s’agit de faire du beau à la place du déchet.
. Mais le second point, alors même qu’il est indirectement présenté dans le film, nous semble être le plus essentiel :
C’est la question de la trace et de l’archive. Et avec elle toutes ses ramifications problématiques :

Pourquoi garde-t-on, par l’archive notamment, une œuvre ? Plus largement, produire une archive n’est-ce pas certes supposer la non destruction, mais aussi et paradoxalement la destruction, puisque le fait même d’archiver induit une sélection ? Et précisément : selon quel critère sauve-t-on telle œuvre artistique plutôt que telle autre ? Certes, il y a la peur d’oublier et donc la nécessité de sauver, mais pour ce faire, ne s’expose-t-on pas à la perte ? Que veut-on fixer lorsque l’on conserve : est-ce un objet, une création ou plus largement un destin ? Ici, ne s’agissait-il pas de sauver un lieu de la folie où le morcellement, la souffrance et l’intériorité disloquée se transposaient dans des créations? « Folie furieuse » - selon l’expression de l’infirmier dans le film -, folie qui est ici proscrite pour ériger un lieu en miroirs aux surfaces lisses et belles où pourra seulement se refléter le « moi » rassemblé et rassurant de la « normalité », tandis que par ces œuvres les personnes traversaient le miroir de leur folie même.

Évidemment ces questions peuvent être éclairées par le travail de Jacques Derrida dans un ouvrage intitulé Mal d’archives Impressions freudiennes, publié chez Galilée en 1995.
Derrida travaille la question de l’archive à partir de celle de la pulsion de destruction telle qu’elle est pensée par Freud. Car, la pulsion de destruction travaille à détruire l’archive en travaillant à effacer ses propres traces, affirme Derrida.
La pulsion de mort est destructive d’archive. Or, c’est une pulsion qui échappe à la perception, sauf exception, ajoute Derrida. C’est-à-dire, sauf si elle se teinte, se déguise, se peint de quelques couleurs érotiques, sauf si elle transmet son simulacre érotique, si elle délaisse la perception pour de « belles impressions ». Impressions contre perceptions.
Il nous semble là que cette exception du simulacre érotique, pointé par Derrida comme une sorte de détour de la pulsion de destruction, fasse particulièrement écho à ce qui se joue dans ces œuvres d’art de la folie.

Nous poursuivons notre réflexion en tentant de spécifier ce qu’est la question de l’archive pensée par Jacques Derrida. Le philosophe comprend l’archive comme différant de la mémoire vivante. La mémoire est anamnèse, elle fait venir à, elle évoque. L’archive, elle, se situe au lieu de défaillance originaire de la mémoire. Alors que dans la mémoire il y a trace qui tout en s‘oubliant se conserve, dans l’archive il y a hypomnésie, c’est-à-dire nécessité de penser un dehors pour l’archive. Ce qui implique que l’archive travaille toujours et a priori contre elle-même, dans la mesure où, tout comme pour la compulsion de répétition, elle est vouée à la pulsion de destruction.

Avec la question de l’archive on pose donc aussi la question de la psychanalyse. Car seule la psychanalyse pense la pulsion de destruction comme la pulsion des pulsions.
Ces liens entre la question de l’archive et celle de la psychanalyse sont particulièrement bien éclairés par Pierre Macherey, professeur à l’Université de Lille 3, dans un article consacré à Mal d’archives Impressions freudiennes, article intitulé Entre grammatologie et psychanalyse : la problématique freudienne de l’archive selon Derrida.
La mémoire n’a pas « une simple fonction d’enregistrement ayant uniquement pour programme de garder en l’état des traces de ce qui a eu lieu », affirme Pierre Macherey. Il l’explique au-delà de Mal d’archives en citant le travail que fait Derrida à propos de Freud dans La scène de l’écriture, article publié dans l’ouvrage L’écriture et la différence :le travail de l’archivation à l’œuvre dans la mémoire « produit autant qu’elle enregistre l’événement. », affirme Derrida dans L’écriture et la différence. Elle introduit une supplémentarité dans l’après-coup.
Elle suppose donc la fin de la métaphysique de la présence -dans laquelle Freud est encore retenu prisonnier selon Derrida - puisque la trace est aussi « l’effacement de soi, de sa propre présence, elle est constituée par la menace ou l’angoisse de sa disparition irrémédiable, de la disparition de sa disparition. (…) Cet effacement est la mort elle-même et c’est dans son horizon qu’il faut penser non seulement le « présent » mais aussi ce que Freud a sans doute crû être l’indélébile de certaines traces dans l’inconscient où « rien ne finit, rien ne passe, rien n’est oublié » ».
De là, Pierre Macherey continue son travail de lecture de Derrida en travaillant le concept de la vie la mort dans lequel Jacques Derrida cherche à penser un au-delà du principe de plaisir tel qu’il est proposé par Freud. C’est en cela qu’en substance on peut comprendre cette idée d’un « sauf » à la pulsion de destruction : ce sauf de la pulsion de destruction lorsqu’elle se colore d’une érotique et qui préserve la vie « tant que ça dure ».
On peut se demander alors si cette exception, ce « sauf » ne sont pas ceux qui sont aussi retenus par Derrida lors des États d’âme de la psychanalyse en 2000. Derrida y travaille sur la lettre de Freud à Einstein intitulée Pourquoi la guerre ? Là, Freud pense une possible opposition à la pulsion de cruauté même si celle-ci ne connaît pas de fin. Derrida le dit ainsi : « Indirection, ruse du détour (Umweg), cela consiste, pour le dire trop vite, à faire jouer la force antagoniste d’Éros, l’amour et l’amour de la vie, contre la pulsion de mort. Il y a donc un contraire à la pulsion de cruauté même si celle-ci ne connaît pas de fin. Il y a un terme opposable, même s’il n’y a pas de terme qui mette fin à l’opposition. »


L’après midi nous échangeons à propos des projets spécifiques de la Société Psychanalytique de Tours :

. Après consultation d’un avocat, les statuts juridiques d’une Société Psychanalytique collégiale, pourvoyeuse de pensée, seraient à inventer. À suivre donc.
. Nous avons toujours pour projet de recevoir Hélène Cixous. La librairie La boite à livres serait d’accord pour lui consacrer une soirée ouverte au public. Nous pourrions alors nous organiser autour de cet événement.
L’esprit que nous voudrions apporter à ces rencontres serait de donner du temps à l’invité. Il nous paraît en effet essentiel de laisser la parole se déployer dans toutes les dimensions que souhaiterait aborder l’invité. Donner le temps étant, nous semble-t-il, ce qui pourrait au plus près servir l’idée du don, cela dans la mesure où personne ne possède le temps.
. Nous décidons de rédiger chacun une question à son adresse que nous nous soumettrons les uns aux autres lors de notre prochaine rencontre.
Nous choisissons de lire Jours de l’an et H.C. pour la vie, c’est-à-dire de Jacques Derrida.
Son séminaire donné à la Cité Universitaire Internationale sur Macbeth intitulé Les irréparables propose encore deux séances les samedis 9 mai et 13 juin. Certains d’entre nous vont s’y rendre.
. La recherche d’un caricaturiste qui croquerait nos réunions avance ! Par l’intermédiaire de la maison de la BD à Blois, nous espérons avoir des propositions de « candidatures ».

Compte rendu du samedi 21 mars 2015

Nous décidons de consacrer cette réunion à relire le compte rendu du 14 février 2015.

. Nous voulons en particulier et tout d’abord, éclaircir la phrase suivante, extraite de l’ouvrage de Jacques Derrida et Catherine Malabou, intitulé La Contre-Allée :
« Toute adresse à l’autre et, conséquemment, toute correspondance, toute apostrophe, parce qu’elles ne dérivent pas d’une origine assignable, peuvent toujours ne pas arriver, manquer leurs destinataires. Le texte de La Carte Postale en son ensemble inscrit, d’un voyage à l’autre, la « destinerrance » de l’inscription même. Libéré de toute mise en demeure, l’événement de l’abord de l’autre en général doit paradoxalement sa chance à la possibilité de manquer son but. »

Dans cette phrase est contenue l’idée d’un : « il faut que ça rate pour que ça arrive ».
Car, sans ce ratage le rapport à l’autre serait insupportable. C’est notamment ce qui se produit lorsque l’on prend les choses à la lettre. Car en réalité, ce que l’on essaye de dire, on ne le dit jamais. L’autre entend, certes, mais jamais à la lettre.
Ces questions renvoient aux préoccupations de Kafka dans sa correspondance avec Milena : il est dans ses lettres qu’il lui adresse, en recherche permanente de perfection, il voudrait que ce qu’il cherche à lui dire, lui arrive tel quel. Il désirerait pour ce faire, inventer une machine pour que ses mots arrivent dans l’immédiateté, par une sorte de télépathie.

De même, dans cette phrase est dit tout le débat entre Derrida et Lacan sur leur divergence à propos de la destination de la lettre. Pour Lacan, la lettre arrive toujours à destinationdans et par un trajet circulaire. Il pense notamment une origine assignable à la psychanalyse, envisagée en particulier à travers l’idée d’un retour à Freud.
À l’inverse, Derrida ne pense pas d’origine assignable. Commencerà écrire un texte c’est nécessairement s’inscrire dans quelque chose qui était déjà là depuis longtemps et qui se continue dans le temps. C’est précisément dans ce manque d’origine assignable que la lettre est toujours susceptible de rater son destinataire.
René Major dans un article intitulé Derrida lecteur de Freud et de Lacan le dit ainsi : « La déconstruction derridienne ne refoule en aucune manière l’héritage freudien. Elle le prolonge dans une nécessité hyperanalytique en mettant en question le désir ou fantasme de rejoindre l’originaire, l’irréductible, l’indivisible. »

Déconstruire ce fantasme de rejoindre l’originaire, c’est mettre à jour un autre désir : celui de découvrir la cause de toutes choses. Par exemple, et sur le plan clinique, existe le fantasme (profondément répandu et enraciné dans un préjugé de la tradition métaphysique), selon lequel chercher la cause du symptôme ou du malaise induirait que le patient se sente immédiatement soulagé. Il s’agit là d’un discours téléologique, sédimenté dans les fossilisations d’une métaphysique qui conçoit encore et toujours le sujet comme maître de ce qui le meut. D’ailleurs, il est à ce propos très significatif de constater que l’appellation de Jacques-Alain Miller : L’École de la Cause Freudienne, n’a jamais été abandonnée voire même discutée. La cause est alors une sorte de paradigme conceptuel d’une psychanalyse qui ne se voit pas elle-même engluée dans des processus métaphysiques sclérosants.
À l’inverse, le coup de force de Jacques Derrida est de tenter de débusquer ces sédimentations, ces scléroses à l’œuvredans toute pensée, y compris dans celle inaugurée par Freud. Ainsi, si Freud n’a rien inventé il redonne néanmoins une nouvelle vie au mot « analyse ».

. Nous revenons ensuite sur la question du sens :
À propos de cette question, Jacques Derrida interroge également Lacan, mais cette fois sur la primauté du signifiant. Avec Lacan, la primauté du signifiant l’emporte sur le signifié en un renversement de la formule saussurienne. Le sens surgit alors de la chaîne signifiante, révélée en quelque sorte par et dans le langage. Ce surgissement se fait dans une sorte d’immédiateté, de révélation : le sens surgit et se présente au sujet en venant ainsi l’éclairer grâce et par une croyance en la suprématie du langage sur l’écriture.
Or, selon Derrida, ouvrir un signifiant à toutes les possibilités de sens qu’il contient ne vient aucunement régler la question du sens.
Derrida s’insurge contre cette idée. Notamment parce que selon lui, le sens n’arrive pas immédiatement, il s’inscrit dans l’après-coup. Ce que Derrida affirme, c’est que cette prévalence du signifiant conforte et perpétue le procédé métaphysique de la présence à soi.
Dans L’écriture et la différence, Derrida affirme : « L’écriture psychique en général n’est pas le déplacement des significations dans la limpidité d’un espace immobile, prédonné, et la blanche neutralité d’un discours. D’un discours qui pourrait être chiffré sans cesser d’être diaphane. Ici, l’énergie ne se laisse pas réduire et elle ne limite pas, mais produit le sens. » . C’est dire qu’au cœur de ce sens se produit une répétition, mais qui n’est jamais reproduction ou dévoilement d’un sens préexistant puisque logiquement cette reproduction produit du sens, un supplément de sens. C’est pourquoi selon Derrida, l’inconscient se comprend bien comme une réécriture, une reconstruction à retardement, un après-coup ou Nachträglichkeit.Il n’y a donc pas pour Derrida de texte pur d’origine.

Sur le plan clinque cette divergence induit le rapport au patient que l’on pourrait ainsi représenter :
Dans la cure, un patient qui parle par association d’idées écrit quelque chose au fur et à mesure de ses phrases. C’est pourquoi, selon Derrida le travail de l’analyste consiste alors à lire ce texte. Celui-ci se constitue parla répétition à l’œuvre dans le discours de l’analysant, ouvrant nécessairement à un supplément de sens. Il ne s’agit donc pas pour le patient de rechercher du sens qui aurait déjà été constitué ailleurs et qu’il conviendrait simplement de faire resurgir, mais de travailler à réécrire son histoire. Il n’y a pas pour Derrida de texte pur d’origine. Le sens ne se trouve pas mais se retrouve, c’est-à-dire se réécrit.

Alors qu’avec Lacan, dans la même situation, le patient n’écrit rien car il est dans l’exercice langagier d’une parole qui aurait pour but, (pour finalité téléologique et donc métaphysique), de faire surgir des signifiants venant donner du sens. Le travail de l’analyste consiste ici à entendre.

Cette divergence est particulièrement mal ressentie pas les disciples de Lacan. Ce qu’ils interrogent c’est le fait que pour Derrida, il ne pourrait y avoir de hors trace, donc pas de réel au sens où le réel ne cesserait pas de ne pas s’écrire.
D’ailleurs le rapport RSI s’envisage selon Lacan, dans une tentative d’écrire ce Réel de l’inconscient, tentative impossible.
Il est important de préciser que chez Derrida la question de l’impossible est également fondamentale. Car si ce qui se donne à lire n’est pas nécessairement ce qui pourra se lire aujourd’hui, il reste toutefois un à-venir. Cela induit alors tout un travail autour de l’aporie et du cheminement qui doit être pensé par le sujet. Cheminement qui dans la cure peut se comprendre en terme d’écriture.
Enfin il est à noter que toutes ces questions sont sous tendues par le renversement qu’opère Derrida à propos du rapport entre la voix et l’écriture.
Dans la tradition métaphysique il y a une prééminence de la voix dans la mesure où elle est envisagée traditionnellement dans l’immédiateté du sens, d’une présence à soi-même, directement accessible par le sujet qui parle. À l’inverse Derrida, affirme la force et l’élan de l’écriture.

Compte rendu du samedi 14 février 2015

Il existe depuis quelques temps au Canada un mouvement qui tente de penser les liens entre la psychanalyse et Jacques Derrida. Ce mouvement s’exprime notamment à travers une revue nommée Psychanalyse et déconstruction. À l’instar de ce mouvement, nous voudrions, nous aussi, donner l'envoi à un nouveau départ pour la Société Psychanalytique de Tours et dans cette optique, fonder une nouvelle association.
Penser une nouvelle association, implique d’abord de renommer l’ancienne.
Ainsi, au nom « Société Psychanalytique de Tours », nous voudrions ajouter Psychanalyse et déconstruction.
Cela, afin de penser notre Société en un lien clairement assumé avec une certaine philosophie. Afin d’expliquer en quoi la psychanalyse et surtout la psychanalyse freudienne ont à voir avec ce que Derrida a essayé de penser sous le nom de déconstruction.

En effet, Derrida en tant que philosophe se présente comme l’héritier et « l’ ami de la psychanalyse ». Or selon lui, l’ami doit toujours garder la réserve ou le retrait nécessaires à la critique. L’ami de la psychanalyse doit notamment rester sur ses gardes face aux schémas métaphysiques à l’œuvre dans les projets freudiens ou lacaniens. Face à la psychanalyse, il faut donc un double geste : marquer ou remarquer chez Freud une ressource qui n’avait pas encore été lue, mais du même coup soumettre le « texte » Freud (théorie et institution) à une lecture déconstructrice.
En cette déconstruction, il s’agit en fait de rendre à la psychanalyse freudienne sa puissance révolutionnaire.
Et pour ce faire, il faut réaffirmer une raison « sans alibi ». C’est-à-dire reconnaître l’élan du coup d’envoi freudien qui relance la question d’une responsabilité « sans alibi ». La responsabilité d’un sujet qui au lieu d’être conscient de lui-même, répondant souverainement de lui-même devant la loi, est en fait un sujet reconnu « divisé, différencié qui ne se réduit jamais à une –intentionnalité consciente et réfléchie, un sujet qui installe progressivement, laborieusement toujours imparfaitement les conditions stabilisées – c’est-à-dire non naturelles, essentiellement, à jamais instables –de son autonomie : sur le fond inépuisable et invincible d’une hétéronomie. Freud nous aide à mettre en question les tranquilles assurances de la responsabilité. »

Mais rendre à la psychanalyse sa puissance révolutionnaire doit également passer par le fait de revisiter les concepts freudiens. En effet, selon Derrida ces concepts demeurent dépendants d’un héritage métaphysique. Déconstruire l’appareil conceptuel freudien consiste à défaire le positivisme et la substantialisation à l’œuvre dans les grandes instances métapsychologiques.

Par exemple :

- La question du sens : pour que le sens (d’une histoire, d’une vie, d’une épopée, etc.) puisse se réaliser progressivement au travers des subjectivités spécifiques et donc puisse se transmettre de générations en générations, il faut qu’il soit écrit, c’est-à-dire inscrit en une archive qui risque à chaque instant de l’abimer définitivement (l’archive ici peut avoir un support matériel, mais peut se penser comme Freud pensa l’inconscient) .
Le sens, donc ne se trouve pas, il se retrouve et pour se retrouver il se doit d’être réactivé ou remis à jour des décombres de l’histoire (singulière ou officielle, privée ou publique), quête archéologique magnifiquement entrevue par Freud, quête archéologique qui, à elle seule, inaugure d’une nouvelle conception du temps comme d’un éclairage nouveau concernant la mémoire qui ne pourra plus jamais se vivre dans l’immédiateté d’un sens présent, mais en différance ou en différé malgré l’apparente fulgurance de son intuition.
Cette crise de la présence à soi ou crise de la conscience est décrite dès les premiers instants par Platon qui déjà distingue la mnémé (mémoire liée à la parole) de l’hypomnésis (trace écrite) - Cf : La pharmacie de Platonde Derrida -, crise que la linguistique saussurienne reprend à son compte en surlignant la force du signifiant exploitée à son tour par Lacan et la primauté du signifiant qui à lui seul ne vient nullement régler ou amoindrir la crise de la présence et celle du sens déterminé par tout acte langagier.
La question du sens dans cette métaphysique de la présence reste donc dépendante du langage sans tenter d’aller au-delà des limites du langage.
Cet au-delà des limites du langage est précisément ce que Derrida tente de mettre à jour pour le déconstruire. La déconstruction « suspecte l’autorité du langage » en introduisant la question de la trace qui n’est pas encore langage et qui n’est pas plus humaine qu’animale. C’est cette mise en mouvement ou ce mouvement pulsionnel que la déconstruction tente de mettre à l’œuvre : pulsion anamnésique de remontée vers l’origine (l’ana de l’analysis, ou la pulsion généalogique de la déconstruction) tout en déconstruisant aussi le généalogique (la lysis de l’analysis).
Au cœur du travail déconstructif comme au cœur du travail analytique la divisibilité opère d’une souveraineté sans pouvoir.

- Cette question de la divisibilité ici rencontrée à propos du travail déconstructif en général se déploie avec force et évidence dans le thème, cher à Derrida, de la correspondance, correspondance d’un autre à un autre, d’une lettre à l’autre et qui en son temps a lancé l’épineuse question de la destination de la lettre. Pour faire vite et concis voici ce que de cette question l’on peut en écrire sachant que cette partielle conclusion n’en est pas une, mais qu’elle pourrait de part la clarté de son énoncé servir de base à un débat plus nourri.
« Toute adresse à l’autre et, conséquemment, toute correspondance, toute apostrophe, parce qu’elles ne dérivent pas d’une origine assignable, peuvent toujours ne pas arriver, manquer leurs destinataires. Le texte de La Carte Postale en son ensemble inscrit, d’un voyage à l’autre, la « destinerrance » de l’inscription même. Libéré de toute mise en demeure, l’événement de l’abord de l’autre en général doit paradoxalement sa chance à la possibilité de manquer son but. »

- Le concept d’analyse :« Sous le vieux nom, sous le paléonyme « analyse », Freud n’a certainement pas introduit ou inventé un concept tout neuf, à supposer qu’une telle chose existe jamais. Qui, fors Dieu, a jamais créé, ce qui s’appelle créé, un concept ? Il lui a bien fallu, à Freud, et d’abord pour se faire entendre, hériter de la tradition. Il lui a fallu garder en particulier les deux motifs constitutifs de tout concept d’analyse.
La concurrence de ces deux motifs figure dans la figure même de la langue grecque, à savoir de l’analuien. C’est d’une part ce qu’on pourrait appeler le motif archéologique ou anagogique tel qu’il se marque en ana (remontée récurrente vers le principiel, le plus originaire, le plus simple, l’élémentaire ou le détail indécomposable) ; et d’autre part un motif qu’on pourrait surnommer lythique, lythologique ou philolythique, marqué dans la lysis : décomposition, déliaison, dénouement, délivrance, solution, dissolution ou absolution, et du même coup achèvement final ; car ce qui double le motif archéologique de l’analyse, c’est ici un mouvement eschatologique, comme si l’analyse portait la mort extrême et le dernier mot, de même que le motif archéologique en vue de l’originaire se tournerait vers la naissance. »
C’est dire qu’il n’est pas possible de demeurer avec l’idée que l’analyse puisse ouvrir sur une solution, sur un dénouement.

Ainsi, penser une Société Psychanalytique en terme de Psychanalyse et déconstruction, suppose que l’on ait rompu, déconstruit cette idée métaphysique, ce fantasme d’une ressaisie de l’originaire ainsi que le désir ou le fantasme de rejoindre le simple, quel qu’il soit.
Or, cela implique notamment que l’on réaffirme l’idée d’une analyse sans fin, sans guérison, sans dénouement possible.
Car, « c’est parce qu’il n’y a pas d’élément indivisible ou d’origine simple que l’analyse est interminable. La divisibilité, la dissociabilité et donc l’impossibilité d’arrêter une analyse, comme la nécessité de penser la possibilité de cette indéfinité, telle serait peut-être, si on y tenait, la vérité sans vérité de la déconstruction. »
De même, penser une psychanalyse à l’aune de la déconstruction nécessite de redéfinir ce que serait une pensée autre-ment.
La pensée n’est pas ce que la logique, sous couvert de la force du logos et du concept, prétend qu’elle est. Elle n’est pas une succession logique de type philosophique : « le premier est cela, le second est cela, donc le troisième et le quatrième cela ; et que si le premier et le second n’existaient pas, le troisième et le quatrième n’existeraient pas davantage ». Ce raisonnement for prisé par tous les étudiants en philosophie de tous les pays, n’a permis à aucun d’eux de penser véritablement.
Car la véritable pensée est « comme un métier de tisserand, où un mouvement du pied agite des milliers de fils, où la navette monte et descend sans cesse, où les fils glissent invisibles, où mille nœuds se forment d’un seul coup : le philosophe entre ensuite, voici le retard du philosophe, du tard-venu qui analyse après-coup et dont les étudiants n’apprendront jamais le secret du devenir tisserand ni d’ailleurs, par définition, et pour cause d’allergie essentielle, aucun secret. »
Il n’y a donc pas au final de solution à atteindre ni dans la pensée, ni dans aucune analyse. Car trouver une solution implique la dissolution. Ce serait délier, dissoudre le lien, mais aussi donc cela renverrait au « désengagement, dégagement ou acquittement (par exemple de la dette), et de la solution du problème : explication ou dévoilement. La solutio linguae, c’est aussi la langue déliée. »

Concrètement, cette re-nomination de notre Société Psychanalytique aurait plusieurs conséquences :

. Repenser les statuts de l’association (un statut collégial).
. Faire un texte pour présenter les intentions qui prévalent à ce changement de nom.
. Repenser la question de la responsabilité et plus spécifiquement celle des textes produits par la Société Psychanalytique : doivent-ils être signés pour répondre de cet engagement ?

Compte rendu du 24 janvier 2015

Nous commençons notre rencontre par la lecture du texte rendant compte des mots prononcés par le Rabbin Delphine Horvilleur, le 15 janvier 2015, lors des funérailles d’Elsa Cayat, psychiatre psychanalyste assassinée lors de la tuerie perpétrée le 11 janvier 2015 à la rédaction du journal Charlie Hebdo.

Nous avons besoin suite à ces événements de parler ensemble de ce qui s’est passé.
En effet, nous restons avec une impression que nos pères ont été assassinés, nous avons le sentiment d’une violence, comme si quelque-chose de profond avait été attaqué en nous.
Le sentiment aussi qu’il s’est agi là d’une tentative d’assassinat de la pensée. Charlie Hebdo c’était d’abord de la pensée, ce n’est pas pour rien d’ailleurs, qu’ils accueillaient dans leurs conférences de rédaction un économiste (Bernard Maris) et une psychanalyste (Elsa Cayat). D’ailleurs il faut noter que la seule femme assassinée, Elsa Cayat, était Juive. Il y a un gouffre vertigineux entre la bêtise qui assassine et ce monde du raffinement intelligent qu’est Charlie Hebdo.

De même, nous avons éprouvé un malaise à la suite du rassemblement du dimanche 15 janvier. Certes, il y a bien eu un trait identificatoire « Je suis Charlie », qui a permis ce rassemblement hors du commun. Pourtant, il nous semble que ce mouvement républicain est venu exclure quelque-chose. Il aurait été vraiment souhaitable que les français musulmans soient présents en plus grand nombre en ce rassemblement, qu’ils puissent également s’identifier au « Je suis Charlie ». Or, ça n’a pas été le cas. Résulte donc de cette marche du dimanche une inquiétude.

Ainsi, on pourrait parler d’un défilé républicain sans la République.

Nous essayons alors de penser l’absence de ces français musulmans :
Une partie de la population semble là réclamer justice à une autre. Une partie de la population française qui se sentirait exclue du système, considérant que ce système est décadent, corrompu et non vertueux. C’est là le processus de la guerre civile.
Pour comprendre ce processus, peut-être faut-il remonter plus loin dans l’histoire, jusqu’aux guerres Ottomanes, ou plus récemment évoquer l’attitude politique de Georges W. Bush en Afghanistan.
Il est également indéniable que le libéralisme ne crée certainement pas de la vertu, ni de la justice sociale…
Peut-être aussi, cette absence des personnes de confession musulmane lors des rassemblements, provient-elle d’une ambivalence entre le désir et la peur par rapport au fait d’être vu à cette manifestation ?
N’y a t-il pas alors un règne de la terreur au sein de la communauté musulmane ? Une espèce de diktat qui pèserait de façon diffuse lorsque des manquements à la pratique religieuse seraient constatés ?
On peut aussi constater un symptôme dans le fait de ne pas se reconnaître ou se sentir français. D’ailleurs, l’expression « Musulmans de France » pose en elle-même et déjà un problème.
Car, pour s’intégrer au cœur de ce qu’est la laïcité républicaine, il faudrait apprendre la langue, passer par la raideur de la langue, disparaître, en quelque sorte derrière ces principes de la République française, dont la spécificité est la laïcité. Or, il semble que ce désir d’intégration ne soit pas compatible avec la religion musulmane. C’est là que l’État échoue, lorsque passant par la démagogie, il n’applique plus les principes républicains depuis déjà longtemps.

Si l’on tente d’analyser tout cela d’un point de vue plus spécifiquement psychanalytique, on peut se demander si ces assassins, enfants de la République, qui sont nés quand Cabu avait 40 ans, n’ont pas commis là un parricide. Ils tuent leurs parents, leurs aïeux. Ce serait là une autre dimension encore de cette question d’une sorte de guerre civile.
On pourrait poser l’hypothèse d’une carence des pères.
Peut-être les fils se sentiraient-ils humiliés d’une carence des pères. Ces derniers n’auraient pas su exister, lors de leur arrivée en France, en leur identité. Les pères auraient désiré se fondre dans le paysage français, alors même qu’ils avaient été humiliés par la France lors des conquêtes coloniales. Ces jeunes auraient alors maintenant des désirs de vengeance face à cette République française qu’ils ne reconnaissent pas. Cette sorte de vengeance passerait par le rejet des principes de la République, et celui en particulier de la laïcité, rejet accompagné d’un sursaut religieux.
Les fils exprimeraient ainsi une double irrévérence : à l’égard de leurs pères et à l’égard de la République. Ne se sentant redevables de personne, ils seraient hors-la loi du symbolique, cette loi se retrouvant alors à travers la loi religieuse.
Cette idée d’une double irrévérence est fondamentale. Elle peut même aller plus loin : ne plus rien devoir à personne est le signe d’un défaut du symbolique. Le religieux viendrait tenter de réparer cette faille mais en fait en la creusant.

Nous nous interrogeons enfin sur l’appellation du terme terrorisme. De quoi parle-t-on vraiment en employant ce mot ? Pourquoi ne pas plutôt parler, par exemple, d’Islamo-fascisme ?
Nous lisons pour nous éclairer, l’article du Monde diplomatique de Février 2004, dans lequel Jacques Derrida répond à la question Qu’est-ce que le terrorisme ? (Article consultable sur Internet en tapant sur les moteurs de recherche : « Terrorisme Derrida »).
Nous rappelons également ce qu’a dit Roland Barthe à propos du fascisme : il y a fascisme non pas lorsque l’on empêche de dire, mais lorsque l’on oblige à dire.

Nous terminons notre réflexion en interrogeant le voile.
Peut-on parler d’une érotique du voile ? Face à cette question, nous rappelons ce que dit Starobinsky à propos de Rousseau :
« La transparence fait l’obstacle ».
Cela renvoie à l’interrogation métaphysique du voile chez Jacques Derrida : Certes, soulever le voile pour voir ! Mais derrière le voile se reconstitue toujours et à nouveau le voile. Car, c’est ailleurs, en un hors-lieu que ça se passe. On ne verrait rien d‘autre, en soulevant le voile, que ce qui est voilé. Ce qu’on tenterait de dévoiler, ce que l’on cherche à voir est toujours ailleurs, renvoyé en un hors-lieux, en un impossible à jamais voilé.

À l’issue de toutes ces réflexions, nous décidons, en tant que Société Psychanalytique, de nous engager sur plusieurs points :
. Publier le texte du rabbin Delphine Horvilleur sur la première page du site de la Société Psychanalytique de Tours.
. Associer ce texte à un préambule.
. Rechercher un caricaturiste pour « croquer » nos débats. C’est-à-dire relever le défi de l’esprit de Charlie Hebdo selon lequel il faut rire pour créer un décalage, une faille afin de s’opposer à la terreur !

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